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"Una psicologia medica cattolica deve essere una vera sintesi delle verità contenute nei sistemi già esistenti e inaccettabili visto il loro spirito di materialismo puro e le verità della filosofia e la teologia cattolica. Questo lavoro di sintesi non può essere compiuto che da persone istruite e nella medicina o psicologia e nella filosofia, e che possiedono una esperienza pratica e personale assai grande: cioè questo lavoro deve essere fatto da medici, specialisti di psichiatria, dunque da scienziati cattolici laici. (Rudolf Allers, 1936, lettera a P. Agostino Gemelli).

lunedì 31 dicembre 2012

GESU' IL TERAPEUTA - di ANSELM GRUN

Il prolifico scrittore e monaco benedettino Anselm Grün ha dato alle stampe un interessantissimo testo (Gesù il terapeuta. La forza risanante delle parabole, San Paolo, 2012, Cinisello Balsamo) nel quale analizza l’operato di Gesù - parabole, parole e guarigioni - da un punto di vista terapeutico: «Ovviamente non farò riferimento ad alcuna “scuola terapeutica”. Gesù non ha inteso dare vita a una propria corrente di psicoterapia. Egli si accostava alle persone guidato dalla sua intuizione, seguendo l’impulso del cuore. Noi non possiamo “copiare” Gesù, possiamo solo lasciarci ispirare e orientare da lui. Egli, infatti, dopo aver alitato sui suoi discepoli il proprio Spirito, diede loro il mandato, in forza di quello stesso Spirito, di guarire i malati e di proclamare il suo messaggio di salvezza. Così la sua forza risanatrice avrebbe continuato a raggiungere e beneficare gli uomini di ogni tempo» (p. 6). Grün pone il focus della sua indagine su di un aspetto ben preciso: «Mi interessa in primo luogo capire come si possa, nel nostro incontro con Gesù, acquisire una nuova, differente immagine di noi stessi. Infatti, dipende in gran parte dalla propria “autoimmagine” se la nostra vita ottiene senso e pienezza» (p. 5). «[…] Occorre che ognuno di noi – vuoi persone in ricerca, oppure guide spirituali o terapeutiche – si proponga un’assidua meditazione delle azioni e delle parole di Gesù, allo scopo di scrutare la nostra autoimmagine e confrontarci con essa. Questa immagine di sé ha sempre a che fare, in certa misura, con l’immagine che si ha di Dio» (p. 9).

Il primo capitolo è dedicato alla “metodologia terapeutica di Gesù nelle parabole” che, secondo Grün, «[…] sono una vera e propria forma di “colloquio terapeutico”. […] Le parabole costituiscono un percorso terapeutico nel quale gli ascoltatori sono invitati ad entrare. Esse non mirano per prima cosa a “istruire”, bensì a guarire le nostre rappresentazioni interiori» (p. 8). E’ questo l’aspetto delle parabole che l’autore vuole evidenziare: «In passato molti commentatori ritenevano che nelle parabole si dovesse ricercare, al di là dell’impianto narrativo, un punto d’arrivo “terzo” (tecnicamente: tertium comparationis), ovvero una frase o un concetto contenente l’insegnamento di fondo del racconto: la cosiddetta “morale della favola”. […] Ma così viene misconosciuta l’efficacia terapeutica delle parabole. Mentre Gesù racconta, si produce nell’uditore un’intima trasformazione. […] Questo cambiamento, riguardante sia la sua visione interiore sia i suoi sentimenti, non accade in forza di una narrazione puramente didattica. A tale scopo occorre l’arte della parabola» (p. 12). E così il monaco benedettino passa in rassegna le parabole di Gesù classificandole a seconda degli aspetti dell’immagine si sé. La parabola dell’amministratore disonesto (Luca 16, 1-8) tocca il tema della colpa e delle compulsioni: «I disturbi compulsivi sono, in ultima istanza, sempre legati alla colpa rimossa. […] Il problema sta nel modo in cui io riesco a rapportarmi con la colpa, in maniera appropriata, così che non venga meno la mia autostima» (p. 14). Dalla parabola Grün ricava «due possibili reazioni. La prima: si vuole “fare qualcosa, impegnarsi concretamente; ci si ripromette, d’ora in poi, di non commettere più errori. Ma ciò porta all’indurimento, alla rigidità: si diventa rigorosi verso se stessi, si giudicano con severità anche gli altri. Una seconda forma consiste nel cercare riconoscimento, approvazione: ci si fa piccoli, si prende un atteggiamento da convertiti, quasi ci si scusa per il fatto di esistere. Ma in questo modo si sperpera ogni residuo di autostima» (p. 15). La parabola della vedova e del giudice “che non temeva Dio” (Luca 18, 1-8) si lega, invece, al tema del giudice interiore; la famosa parabola dei talenti (Matteo 25, 14-30; Luca 19, 11-27) è, invece, attinente alla paura, in particolare al timore del giudizio degli altri, che porta molti a «controllare tutto» (p. 20). La parabola degli operai inviati nella vigna (Matteo 20, 1-16) mette a tema l’invidia: «Quanto più ci paragoniamo agli altri, tanto più ci ritroviamo insoddisfatti« (p. 23). Alle prese con i nemici interni è la parabola del re che muove guerra con diecimila soldati (Luca 14, 31-32), che l’autore esplica con un esempio: «Una signora, tormentata da ricorrenti e forti attacchi di fame, si puniva imponendosi dei periodi di digiuno. Il sistema funzionava per qualche giorno, ma poi lo stimolo irresistibile tornava a manifestarsi. […] Allo scopo di trasformare l’ingordigia in un’amica potrebbe essere utile questo metodo. Io smetto di lottare contro la fame, non mi colpevolizzo più, non mi punisco col digiuno, ma interrogo la mia avidità per capire che cosa mi vuole dire. A cosa miro quando m’ingozzo di cibo? Forse ho bisogno d’amore? Oppure voglio contrastare sentimenti di rabbia o qualche delusione? O è il bisogno di concedermi qualcosa di gratificante dopo un lavoro faticoso? Queste o simili pulsioni non vanno subito deprecate: dovranno pur voler dire qualcosa. Il problema è come io le possa affrontare diversamente, come possa soddisfarle in maniera più rasserenante, senza che si lascino dietro tracce di vergogna o di cattiva coscienza. Se riesco a interpretare la fame come una pulsione amica, lì pronta a ricordarmi qualche profondo desiderio, allora comincerò a fare a meno della mia avidità. Essa non mi ha più in pungo» (p. 27). La nota parabola del grano e della zizzania (Matteo 13, 24-30) è utilizzata per le persone alle prese con le zone d’ombra, in particolare con atteggiamenti di rigorismo, di perfezionismo e di eccessivo controllo: «Anche noi, molte volte, siamo convinti di avere seminato bene nel campo della nostra anima, e tutt’a un tratto scopriamo delle erbacce» (p. 29). «Chi per eccesso di perfezionismo volesse eliminare dal suo animo e dalla sua condotta ogni forma di imperfezione, potrebbe rendere la propria vita infruttifera» (p. 30). «Questa consapevolezza può preservarci dal pericolo di cadere in un eccesso di rigorismo verso noi stessi e verso il prossimo» (p. 32). «Sovente siamo portati a confrontarci con gli altri e vorremmo essere come loro; oppure ci siamo fatti un quadro ideale di noi stessi e cerchiamo a ogni costi di realizzarlo» (p. 32) Questi casi di ansia per il confronto con gli altri, di idealizzazione di sé, di imitazione, Grün parla di «raffigurazioni illusorie», le quali possono bene essere illuminate dalla parabola della costruzione della torre (Luca 14, 28-30). Mentre per le persone alle prese con le delusioni, e quindi con sentimenti di scontentezza e di elaborazione della fine, l’autore consiglia la parabola del fico infruttifero (Luca 13, 6-9) perché: «Rimane sempre un ultimo brandello di speranza a cui aggrapparsi» (p. 35). Sottolinea, inoltre, un elemento particolare di tale racconto, il letame: «Un’immagine consolante: proprio ciò che a volte in noi consideriamo letame – cioè rifiuto, cosa di poco conto e spregevole – può servire a predisporre il terreno affinché l’albero della nostra vita abbia a produrre buoni frutti» (p. 36). La parabola delle vergini (Matteo 25, 1-13) e quella del convito (Luca 14, 16-24; Matteo 22, 1-14) sono invece inviti all’autorealizzazione, ossia all’esser pronti, vigili, astuti. Con la parabola del seminatore (Matteo 13, 1-9) «Gesù vuole esortarci a scrutare dentro di noi, per scoprirvi la presenza della strada indurita, del terreno sassoso e dei rovi, ovvero la cause che possono rendere arida ed infruttifera la nostra esistenza» (p. 42). Il bisogno di cambiamento, l’invito ad osservare il tempo che passa, e l’importanza delle piccole cose, Grün li ritrova nella bella parabola del lievito (Matteo 13, 33; Luca 13, 20-21): «Che cos’è un pugnello di lievito a confronto di una grande massa di farina? Eppure riesce a farla fermentare tutta» (p. 44). La parabola che «non finirà mai di commuoverci: la storia del “figlio perduto e ritrovato” o anche del “padre misericordioso”» (p. 45) - nota anche come quella del “figliol prodigo”(Luca 15, 11-32) - «[…] prende spunto da due atteggiamenti, due polarità contrapposte […] il figlio più giovane, insofferente delle rigide norme della convivenza, […] il figlio maggiore che non condivide l’atteggiamento misericordioso del padre» (ib.). «Con questa parabola Gesù vuole demolire le resistenze interiori che il nostro inconscio innalza contro la possibilità di un ritorno e di una piena conciliazione» (p. 46). Il pericolo segnalato da Grün è l’orgoglio, ed in particolare il disprezzo di sé e l’autocondanna che ne sono i processi secondari. Il tema del ritrovare ciò che si è perduto, in particolare sé stessi, è tematizzato dalla parabola della donna che possiede dieci monete (Luca 15, 8-10). «Nell’aneddoto della moneta perduta l’accento è posto sul venir meno del nostro “centro interiore”, del nostro “sé”, della nostra identità» (p. 48); «In chiave psicologica si può dire che la moneta è il simbolo del “sé”» (p. 49). «In qualunque modo si legga questa parabola, essa corrisponde a un generale, innato desiderio umano, a una nostalgia profonda: poter ritrovare, prima o poi, ciò che sentiamo d’avere perduto» (p. 51). Le ultime due parabole che l’autore riporta nel primo capitolo sono quella del tesoro sotterrato nel campo e della perla preziosa (Matteo 13, 44-46) entrambe ricondotte alla ricerca del vero “sé”.

Il secondo capitolo è dedicato alla metodologia terapeutica di Gesù nelle sue parole. Come per le parabole, anche per le frasi che Gesù espone nei suoi discorsi Grün precisa che: «In passato, molte parole di Gesù venivano di preferenza intese in chiave moralistica, con l’effetto di trasmettere un senso di sovraccarico e di rigorosità. E questo ingenerava in molte persone l’ansia di non essere in grado di soddisfare le richieste del Cristo» (p. 56). Per Grün, invece, «[…] tutte le volte che una parola del Signore mi disturba, vuol dire che non sono in amicizia né in armonia con me; vuol dire che nutro un’immagine di me, della vita e di Dio non corrispondente a verità, e questo mi procura del danno. Se invece accetto di confrontarmi con la parola di Gesù, l’accolgo e cerco di armonizzare con essa il mio cuore, immediatamente mi diventa comprensibile e gradevole, e mi apre la porta della verità» (ib.). «Ciò che conta è che queste espressioni contengono un significato profondo, in forza del quale possono di volta in volta, nelle varie situazioni della nostra vita, esercitare un’inattesa efficacia» (p. 57). La prima sezione è dedicata alle metafore ed enigmi, ossia «[…] delle vere e proprie “frasi enigmatiche”. Questo espediente – “parlare per metafore ed enigmi” – può contribuire a dare una maggiore efficacia terapeutica alla predicazione di Gesù» (p. 58). Le espressioni analizzate sono (p. 58-62): «Lascia che i morti seppelliscano i loro morti; tu invece va’ e annuncia il regno di Dio (Luca 9, 60)»; «Molti dei primi saranno ultimi e gli ultimi saranno primi (Matteo 10, 31)»; «E’ più facile che un cammello passi per la cruna di un ago, che un ricco entri nel regno di Dio (Marco 10, 25)» e, su quest’ultima: «La parola di Gesù è come un pungiglione che penetra in me e mi tormenta: sono costretto a domandarmi in quale misura anch’io sono “un ricco”» (p. 62). La seconda sezione è dedicata alle parole che descrivono immagini: «La nostra mente pensa in immagini» (p. 63). Tra le numerose immagini riportate: «Entrate per la porta stretta, perché larga è la porta e spaziosa la via che conduce alla perdizione, e molti sono quelli che vi entrano. Quanto stretta è la porta e angusta la via che conduce alla vita, e pochi sono quelli che la trovano! (Matteo 7, 13-14). L’invito di Gesù a entrare per la porta stretta significa che ognuno di noi deve saper trovare la strada che gli è stata assegnata […]. La porta larga è quella attraverso cui tutti più o meno facilmente passano. La via stretta è quella che Dio ha predisposto per noi: la via nella quale noi possiamo realizzare la singolare e unica immagine che Dio si è fatta di noi» (p. 65). La terza sezione è per le parole che provocano e sfidano, come queste: «Pensate che io sia venuto a portare pace sulla terra? No, vi dico, ma divisione (Luca 12, 51)» (p. 71). Ed infine le parole che illuminano e infondono coraggio: «Il sabato è stato fatto per l’uomo, non l’uomo per il sabato (Marco 2, 27). […] Ma perché dimenticare che tutti questi metodi e rituali sono “per noi” e che non dobbiamo mai diventarne schiavi?» (p. 77). «Non c’è nulla fuori dell’uomo che, entrando in lui, possa renderlo impuro. Ma sono le cose che escono dall’uomo a renderlo impuro (Marco 7, 15). […] Ci occorre, invece, questa solida e ineccepibile espressione di Gesù – quasi scolpita nella pietra – a conferma che le cose negative da cui dobbiamo guardarci sono soprattutto quelle che provengono dal nostro interno. […] E tuttavia c’è in noi uno spazio interiore che non si lascia contaminare dall’esterno, una inviolabile zona di sicurezza» (p. 80).

Il terzo ed ultimo capitolo si focalizza sulla metodologia terapeutica di Gesù nei racconti delle guarigioni. Nel paragrafo introduttivo Grün evidenzia che: «Già gli evangelisti, da parte loro, hanno in qualche modo sistematizzato i metodi terapeutici di Gesù. Ognuno di loro esprime una propria visione e comprensione della malattia e della guarigione […]. Si può dire, ad esempio che per Marco la malattia è sempre conseguenza di una possessione diabolica. […] Oggi, in base alle nostre nozioni psicologiche, i demoni corrispondono a certi modelli nevrotici di vita, ai complessi psichici, alle idee fisse che impediscono una chiara visione della realtà. […] In quanto giudeo-cristiano, l’evangelista Matteo vede sempre un collegamento tra malattia e peccato. […] Le guarigioni narrate da Luca sono generalmente compiute da Gesù in giorno di sabato. Per questo evangelista – di prevalente cultura greca – la malattia è una deformazione dell’uomo, un attacco alla sua dignità, un’alterazione dell’armonia dell’anima. […] Quanto all’evangelista Giovanni si potrebbe dire che per lui la malattia è una dimostrazione che l’uomo ha perduto il contatto con la sua divina sorgente» (p. 86-88). Molte sono le guarigioni di Gesù, e Grün le suddivide per gruppi. Il primo (p. 89-97) contiene gli episodi in cui Gesù interviene di sua iniziativa, in cui trovano posto la «guarigione della suocera di Pietro»; «l’uomo con la mano paralizzata»; «la donna curva e l’uomo idropico»; «la guarigione del paralitico», di cui commenta: «Lo scopo [del guaritore] non è eliminare tutti i sintomi della malattia, ma aiutare a convivere con essi» (p. 97). Il secondo gruppo (p. 97-109) contiene gli episodi in cui i malati si presentano a Gesù: «la guarigione di un lebbroso»; «la guarigione dei dieci lebbrosi», di cui Grün commenta: «Questo racconto ci illumina ulteriormente sui metodi terapeutici di Gesù. Egli indirizza i lebbrosi sulla via già prescritta dalla legge e dalla religione. Così deve fare anche una guida spirituale: non indicare o chiedere al suo assistito prestazioni straordinarie, ma incoraggiarlo a vivere la propria quotidianità secondo le norme e le consuetudini suggerite dalla sua tradizione di fede» (p. 193); «l’indemoniato di Gerasa»; «il mendicante cieco Bartimeo», il quale «viene mandato per la sua strada: non è stato Gesù a operare la guarigione, bensì la sua stessa fede. Perché una guarigione possa compiersi, occorre che il malato riponga piena fiducia nel terapeuta o nella guida spirituale. Ma non è il medico che ci guarisce: è la nostra fiducia a metterci in contatto con le energie sananti presenti nella nostra anima» (p. 108). Il terzo gruppo guarigioni (109-120) include i momenti in cui i malati sono presentati a Gesù: la «guarigione del paralitico», dalla cui vicenda Grün osserva: «Ci sono persone che sarebbero pronte a risollevarsi e riprendere il loro cammino, ma solo a condizione di sentirsi sicure di sé, senza difetti, quasi perfette: fino allora rimangono come paralizzate. Ma in questo modo si tagliano fuori dalla loro autentica realtà umana. L’uomo è perennemente fragile e incompiuto, sempre in via di miglioramento, e così deve accettarsi. Solo quando è disposto a modificare il suo schema di vita, a rivedere certi punti divista, allora anche i sintomi corporei possono venire sanati. Perciò la terapia non mira a curare in primo luogo i sintomi fisiologici, essendo questi, la maggior parte delle volte, manifestazioni di disagi ben più profondi» (p. 110). Sempre riferito a quest’episodio, Grün delinea un vero e proprio percorso per la guarigione: «Similmente al paralitico, anche noi quando siamo oppressi dall’ansia ci affidiamo volentieri a qualcuno in grado di offrirci luce e sostegno. Gesù, invece, mi rimanda preferibilmente a me stesso. Io per primo devo stabilire un colloquio con le mie paure, interrogarle sulla loro origine, su quali invalidanti ragioni di fondo si radicano. Solo quando il mio modo di vedere la realtà sarà radicalmente cambiato, quando mi deciderò ad apprezzare maggiormente me stesso, senza più l’illusione di dover essere sempre perfetto e sicuro di me…, allora potrò con facilità risollevarmi e affrontare con rinnovata energia il cammino della vita» (p. 111); seguono la «guarigione del sordomuto»; la «guarigione di un cieco»; «il centurione di Cafarnao». Il quarto gruppo (120-126) raduna le guarigioni che avvengono «nell’incontro»: «l’indemoniato di Cafarnao» la cui guarigione «[…] è un invito a interrogarci sulla nostra personale immagine di Dio» (p. 123); «il cieco dalla nascita». L’ultimo gruppo (127-134) raggruppa quattro casi in cui «Gesù pratica la terapia familiare» dai quali Grün evince alcuni nodi concettuali inerenti i ruoli, i legami, le difese, i giochi delle parti. Infine l’ultimo paragrafo getta una «visione d’insieme sui metodi terapeutici di Gesù» (p. 134): «In prima istanza, non è la metodologia che guarisce, bensì la partecipazione schietta e comprensiva del terapeuta alla situazione di chi s’affida alle sue cure» (p. 135). «Gesù si lascia coinvolgere profondamente con le situazioni dei malati che incontra, si fa loro “prossimo”. Ha come un fiuto particolare per le reali necessità delle persone e tratta ciascuna nel modo più appropriato, senza vincolarsi a una prassi preconfezionata» (ib.). «[…] non dipende solo da noi se l’incontro risulterà benefico oppure no; questa consapevolezza deve sollevarci dalla pressione di dover portare infallibilmente il nostro cliente alla guarigione. Alla resa dei conti, la guarigione è sempre un dono, per non dire un miracolo» (p. 136). «In ognuno di noi sono presenti forze autoguaritive. Mediante la sua parola e il suo contatto, Gesù fa entrare la persona in relazione con la sua sorgente interiore, con le sue risorse più profonde, dalle quali può attingere abbondantemente. Gesù confida nella autosananti energie presenti nell’uomo. Egli non vuole fare tutto da solo» (p. 137).

Nelle riflessioni conclusive, l’autore ribadisce che: «nell’incontro con Lui anche oggi sperimentiamo la forza guaritrice che da Lui continua a emanare» (p. 141). «Gesù, anche quanto parla del peccato e delle colpe che possono contaminare il cuore dell’uomo, non trascura mai di richiamarsi a quel nucleo profondo che il male non è comunque in grado di corrompere» (p. 143).

Giudizio. Il libro di Grün è un testo divulgativo, che ha il merito di essere facilmente leggibile da chiunque. Può annoverarsi tra quelle (poche) pubblicazioni presenti in letteratura che tentano un incontro tra il mondo della psicoterapia e la teologia, in particolare l’esegesi. Gesù il terapeuta si aggiunge, infatti, ai saggi di Hanna Wolff (Gesù psicoterapeuta, ed. Queriniana, 4° ed. 2007), di Helmut Jaschke (Gesù. Il guaritore, ed. Queriniana, 1997), di Bernard Tyrrell (Gesù luce che guarisce, ed. San Paolo, 1998). A differenza dei primi due, ed in particolare del primo con il quale condivide la prospettiva junghiana, il libro di Grün risulta più strutturato: in primo piano viene messa l’opera di Gesù, mentre solo sullo sfondo compare l'interpretazione dell’autore. Dunque si rivela assai più didascalico: le sezioni sono divise per argomenti, ed ogni argomento viene trattato sino all’esaustività. Inoltre gli aspetti della psicologia del profondo sono intesi come uno sguardo in grado di spiegare gli effetti delle azioni di Gesù, senza che l’autore abbia la pretesa di definire la sua prospettiva come univoca o esaustiva (a differenza, invece, di molti altri esponenti del pensiero psicoanalitico che si sono cimentati in imprese simili, come ad esempio Eugene Drewermann). Molti sono gli aspetti della psicoterapia che Grün analizza da vicino. Mi permetto di segnalarne tre, dei quali sono rimasto piacevolmente sorpreso. Il primo è la lettura della parabola, della metafora, dell'aneddoto, della similitudine e persino dell’enigma come strumento finalizzato al cambiamento: «Le parabole costituiscono un percorso terapeutico nel quale gli ascoltatori sono invitati a entrare. Esse non mirano per prima cosa a “istruire”, bensì a guarire le nostre rappresentazioni interiori» (p. 8). «Ciò che conta è che queste espressioni contengono un significato profondo, in forza del quale possono di volta in volta, nelle varie situazioni della nostra vita, esercitare un’inattesa efficacia» (p. 57). Tale concezione è ben presente in diversi approcci psicoterapeutici, come quello ipnotico, ericksoniano, psicodinamico immaginativo, i quali sfruttano il "pensare per immagini" per raggiungere le risorse interne al paziente. Il secondo aspetto, quasi in conseguenza, è la “resource orientation” con la quale Grün legge l’atteggiamento di Gesù. C’è una positività nell’intendere l’umano, poiché esso nasconde sempre una sorgente di bene – spesso inconscia – dalla quale è possibile una ripartenza: «In ognuno di noi sono presenti forze autoguaritive. Mediante la sua parola e il suo contatto, Gesù fa entrare la persona in relazione con la sua sorgente interiore, con le sue risorse profonde, dalle quali può attingere abbondantemente. Gesù confida nelle auto sananti energie presenti nell’uomo» (p. 137). L’idea della “risorsa”, delle “forze di auto guarigione”, è conforme con diverse impostazioni cliniche: penso ad esempio all’epistemologia umanistica, all’approccio relazionale-simbolico, all’esistenzialismo. Si tratta di un aspetto che spesso, in psicologia, è foriero di contraddizioni e di presupposti erronei, ad esempio l’idea di una natura “automaticamente” buona – concezione di origine roussoviana –; di un inconscio saggio e più importante della razionalità – concezione naturalistica e istintivistica –; di “farcela unicamente con i propri mezzi” – concezione antropocentrica e pragmatista. Ma Grün, pur non entrando nel merito delle questioni filosofiche, risponde: «La mia fede deve rafforzare il cliente nella fede in se stesso; mala mia fede non può sostituire la sua. Egli deve anche essere disposto a credere in se stesso, e inoltre a credere che è Dio che opera il miracolo della guarigione» (p. 138). Il terzo aspetto è l’accento posto sulle convinzioni personali. Esse influenzano direttamente la salute, più di quanto la psicologia contemporanea voglia ammettere: «Con quelle storie Gesù cercava di comunicare agli uditori una nuova immagine di Dio, nonché una differente visione di se stessi. Infatti, false concezioni su Dio e una erronea immagine di sé condizionano negativamente il modo d’intendere e condurre la propria esistenza» (p. 13). «Solo quando [l’uomo] è disposto a modificare il suo schema di vita, a rivedere certi punti di vista, allora anche i sintomi corporei possono venire sanati» (p. 110). Non possono che venire alla mente le parole di Rudolf Allers, il quale ha dedicato un articolo all'importanza delle convinzioni (La psichiatria ed il ruolo delle credenze personali, in www.psicologiacattolicesimo.blogspot.com) ed in più occasioni ha ribadito: «Non mi sono fino ad ora mai imbattuto in un caso di nevrosi, che non rivelasse in fondo, un problema metafisico non risolto, come conflitto e problema finale; per così designare il problema che tratta della posizione dell’uomo in generale, non importa se la persona in questione sia religiosa o no, cattolica o non cattolica» (R. Allers, Psicologia e pedagogia del carattere, SEI, Torino, 1961, pag. 295). Non mancano, nel testo, alcuni punti deboli, che potrebbero riassumersi nella stringata univocità di lettura ed interpretazione delle parabole e nell’accento spiccatamente junghiano di alcuni passaggi discutibili (ad es. «Dobbiamo saper scoprire la perla – il nostro “sé”, il nucleo prezioso della nostra identità personale – proprio nelle ferite della nostra vita. A quel punto, la ferita continuerà a esistere, ma non farà più male» p. 54). Ma tali criticità sono del tutto marginali, e non inficiano un’opera che allo psicoterapeuta cattolico può fornire un aiuto importante.

giovedì 13 dicembre 2012

PRINCIPI (ARISTOTELICO-) TOMISTI E LORO APPLICAZIONE CLINICA

di Roberto Marchesini

Presentiamo qui alcuni principi aristotelico-tomisti e la loro applicazione clinica. Si tratta di un estratto da un libro di Roberto Marchesini in corso di pubblicazione per le edizioni D'Ettoris ed intitolato La psicologia e san Tommaso d'Aquino.

Omne ens est bonum (S. Th. I, q. 5, a. 3): ogni ente è buono. “[...] tutto ciò che è stato creato da Dio è buono1. Questa affermazione ha almeno due importanti conseguenze cliniche. La prima: i pazienti sono buoni. Dunque, il loro desiderio di amore incondizionato, di essere amati per quello che sono può essere soddisfatto. Se fino ad ora non si sono sentiti amati senza condizioni, per il solo fatto di esistere, non devono disperare: essi hanno la possibilità di essere amati per se stessi. La seconda: ogni paziente, nonostante le apparenze, è stato creato buono, è meraviglioso, ha un progetto splendido che, a causa delle circostanze, non ha potuto realizzarsi. Tutto ciò che non rende visibile la bontà essenziale dei pazienti (nevrosi, psicosi...) è accidente, cioè contingente; e l'obiettivo della terapia è quello di rimuovere questi accidenti e liberare la natura positiva della persona. La conseguenza più immediata di questa visione del paziente è una sorta di ottimismo terapeutico: non solo il paziente è buono, ma la sua natura (cioè il suo progetto), che ha come fine la propria realizzazione, è il miglior alleato del terapeuta nel processo di cambiamento.

Anima est forma corporis (S. Th. I, q. 76, a. 1): l'anima è la forma del corpo.
Questo principio deriva direttamente dalla dottrina ilemorfica di Aristotele, il quale afferma che l'anima “è sostanza nel senso di forma, ovvero è l'essenza di un determinato corpo” (De Anima, B1, 412, 413a 10). Secondo Aristotele ogni ente è costituito da due elementi: la materia e la forma. Proviamo ad immaginare un ente, ad esempio una palla. Possiamo immaginare una palla di cuoio, di gomma, di vetro, di plastica... ma sempre ci verrà in mente una forma (la sfera) fatta di qualche materia. Allo stesso modo, se pensiamo ad una materia (pietra, legno, terra...), necessariamente la immagineremo con qualche forma, regolare o irregolare. Nelle cose create materia e forma sono inscindibili. Non solo. Materia e forma non sono semplicemente sommate come sosteneva Cartesio (1596-1650), ma costituiscono un sinolo, un'unione particolare per la quale la materia e la forma interagiscono reciprocamente dando origine a qualcosa di nuovo, le cui caratteristiche sono diverse da quelle delle parti che lo compongono. Un esempio di sinolo è la torta, nella quale gli ingredienti non sono separabili e che ha caratteristiche diverse da quelle degli ingredienti che la compongono. Nell'uomo, l'anima è la forma e il corpo è la materia. L'uomo è dunque un sinolo nel quale anima e corpo interagiscono reciprocamente. Questo significa non solo che la psicosomatica trova il suo fondamento nella antropologia tomista; ma anche che ogni tentativo di separare le componenti biologiche dell'uomo da quelle psicologiche, sociali e relazionali (ad esempio l'ideologia di genere2) non tiene in considerazione il dato antropologico.

Omnis appetitus non est nisi boni (S. Th. I-II, q. 8 a. 1): ogni appetito ha per oggetto solo il bene. Eppure ci sono pulsioni che muovono l'uomo verso qualcosa che evidentemente non è un bene. Come è possibile? Risponde, nello stesso articolo, san Tommaso: “Ora, bisogna considerare che, derivando ogni inclinazione da una data forma, l'appetito naturale dipende dalla forma che si trova nella natura; l'appetito sensitivo e quello intellettivo o razionale, chiamato volontà, dipendono invece dalle forme avute in seguito alla percezione. Come quindi l'oggetto verso cui tende l'appetito naturale è il bene esistente in realtà, così l'oggetto verso cui tende l'appetito animale o quello volontario [razionale] è il bene conosciuto. Perché dunque la volontà tenda verso un oggetto non è necessario che esso sia un bene vero, ma che sia conosciuto sotto l'aspetto del bene. E per questo il Filosofo [Aristotele] scrive che «il fine è un bene, o un bene apparente»3”. Dunque, quando un paziente mostra delle tendenze che lo spingono verso un male, non è lui che è sbagliato (“Omne ens est bonum”), né i suoi appetiti (“Omnis appetitus non est nisi boni”); bensì egli è semplicemente attratto da un bene apparente, ossia da qualcosa che non è un vero bene, ma che gli appare come un bene. A volte questa distorsione è la conseguenza dell'educazione, o delle esperienze; spesso, invece, il paziente si accontenta di un bene relativo perché pensa di non poter avere un bene assoluto. È questo, ad esempio, il caso delle dipendenze nelle quali la persona si accontenta di un piacere perché pensa di non poter avere un bene vero4.

Illi qui non possunt gaudere in spiritualibus delectactionibus transferunt se ad corporales (S. Th. II-II, q. 35, a. 4): coloro i quali non sono in grado di gustare dei piaceri spirituali sono portati ai piaceri materiali.
San Tommaso si rivela psicologo fine e profondo in questo brano: “Dal momento [...] che «nessuno», come dice il Filosofo5, «può rimanere a lungo con la tristezza senza qualche piacere», è necessario che dalla tristezza nasca una di queste due cose: o l'uomo abbandona ciò che contrista; o passa ad altre cose in cui si prova piacere. E così il Filosofo nota6 che coloro i quali non sono in grado di gustare i piaceri spirituali sono portati ai piaceri materiali” (ibidem). In questo articolo san Tommaso, ricorrendo ad Aristotele, spiega la natura delle dipendenze: nessuno può rimanere a lungo immerso nella sofferenza spirituale (ansia, angoscia, dolore...); è naturale che cerchi un modo per uscirne. Spesso le persone tentano di uscire dalla sofferenza spirituale passando ad altre cose nelle quali si prova piacere. Questa è la funzione delle dipendenze, ossia della ricerca compulsiva del piacere. A parte la droga, gli oggetti delle dipendenze più diffuse (alcool, cibo, sesso, gioco...) non hanno il piacere come fine, ma come conseguenza; eppure essi vengono usati come fonte di piacere. Poiché, in questo modo, l'uomo non risolve la causa della sofferenza spirituale (cioè non “abbandona ciò che contrista”), una volta che il piacere è terminato egli deve procurarsene di nuovo, poiché continua a soffrire. San Tommaso fornisce anche una indicazione terapeutica: poiché la ricerca di piacere è solo uno dei due modi per uscire dalla sofferenza spirituale (ed è anzi il meno efficace ed il più problematico), la persona deve essere invitata ad abbandonare “ciò che contrista”; ossia, l'attenzione del terapeuta non deve essere posta su ciò che provoca piacere, ma sulla causa della sofferenza. Altra indicazione che possiamo trarre da questo principio tomista è che non ha senso togliere al paziente “le cose in cui si prova piacere” senza che egli abbia abbandonato “ciò che contrista”, perché “nessuno può rimanere a lungo con la tristezza senza qualche piacere”.

Quaelibet delectatio remedium affert ad mitigandam quamlibet tristitiam, ex quocumque procedat (S. Th. I-II, q. 38, a. 1): qualsiasi piacere porta un sollievo capace di mitigare qualsiasi tristezza, qualunque ne sia l'origine.
Questo principio è strettamente legato al precedente, e ci permette di capire che l'oggetto della compulsione o della dipendenza non è necessariamente legato a “ciò che contrista”, ma ha solo la funzione di procurare il piacere che permette di uscire dalla “sofferenza spirituale”. Questa situazione è chiara nei casi in cui, ad esempio, un paziente abbia una compulsione a frequentare prostitute pur essendo sposato con una donna attraente e sessualmente disponibile. In questo caso la frequentazione di prostitute (il “piacere materiale”, cioè sessuale) non ha lo scopo di soddisfare un bisogno materiale, cioè sessuale; bensì quello di alleviare una sofferenza spirituale non sessuale (ad esempio ansia, angoscia, dolore...).

Appetitivus motus circulo agitur (S. Th. I-II, q. 26, a. 2): il moto appetitivo si sviluppa in cerchio.
Per san Tommaso le passioni sono naturalmente orientate verso un oggetto specifico; infatti, non solo “le passioni di potenze diverse dovranno necessariamente riferirsi a oggetti diversi” (S. Th. I-II, q. 23, a. 1), ma tra la passione e il suo oggetto si sviluppa una relazione circolare: “l'oggetto muove l'appetito, mettendosi in qualche modo nella sua intenzione, e l'appetito tende a conseguire l'oggetto nella realtà, in maniera che il moto finisca là dove ha avuto inizio” (S. Th. I-II, q. 26, a. 2). Questa è indubbiamente una visione finalistica delle passioni, e affatto diversa da quella freudiana di pulsione7. Secondo Freud, infatti, l'oggetto pulsionale “È l'elemento più variabile della pulsione, non è originariamente collegato ad essa, ma le è assegnato soltanto in forza della sua proprietà di rendere possibile il soddisfacimento. [...] Può accadere che lo stesso oggetto serva al soddisfacimento di più pulsioni [...]”8. La meta della pulsione non è, secondo Freud, l'oggetto pulsionale, bensì il soddisfacimento della pulsione stessa9. Ad esempio, per Freud la sessualità non è orientata per sua natura ad un oggetto preciso con un fine preciso, ma al contrario essa è originariamente una perversione polimorfa: “[...] è definitivamente impossibile non riconoscere qualche cosa di universalmente umano e di originario nella predisposizione uniforme verso tutte le perversioni10



Homo est animal naturaliter sociale (De regimine principum, I, 12)11: l'uomo è per natura un animale sociale12. La necessità delle relazioni per la vita umana è testimoniata anche da un esperimento condotto da Federico II di Svevia e riportato nella Chronica di fra Salimbene da Parma. Volendo l'imperatore scoprire quale fosse la lingua originaria dell'uomo, fece rinchiudere dei neonati in una torre, ordinando che fossero nutriti e lavati, senza tuttavia parlargli, cullarli o cantare loro canzoni, ossia privandoli di alcun tipo di relazione; i bambini morirono tutti13. Le relazioni sono fondamentali perché svolgono la funzione dello specchio: ci mostrano il nostro volto, ossia la nostra identità. L'imprescindibilità delle relazioni per lo sviluppo della persona è stato sottolineato da varie teorie psicologiche: la famosa “piramide dei bisogni” di Maslow14; la “teoria dell'attaccamento” di Bowlby; la “teoria interpersonale” di  Harry Stack Sullivan; la teoria della “deprivazione affettiva” di Terruwe e Baars.


Note

1 I Tm 4, 4.
2 Cfr. Steven E. Rhoads, Uguali mai. Quello che tutti sanno sulle differenze tra i sessi ma non osano dire, Lindau, Torino 2006; Dale O'Leary, Maschi o femmine? La guerra del genere, Rubbettino, Soveria Mannelli (CZ) 2006; Associazione Scienza & Vita, Identità e genere, Roma 2007; R. Marchesini, L'identità di genere, ART, Novara 2007; Gabriele Kuby, Gender Revolution. Il relativismo in azione, Cantagalli, Siena 2008; Giulia Galeotti, Gender e genere. Chi vuole negare la differenza maschio-femmina? L'alleanza tra femminismo e Chiesa cattolica, Viverein, Monopoli (BA) 2009; Chiara Atzori, Il binario indifferente. Uomo e donna o GLBTQ?, Sugarco, Milano 2010.
3 Cfr. Aristotele, Phisica II, 195a26.
4NERO (...) La paura più grossa dell’ubriacone non è quella di morire per colpa dell’alcol, cosa che tanto gli capiterà. È restare a corto di alcol prima che gli succeda. (...) Ma se dai un bicchiere pieno a un ubriacone e intanto gli dici che non è quello che vuole davvero, secondo te lui che cosa ti risponde?
BIANCO Penso di potermelo immaginare, cosa mi risponde.
NERO Certo. Eppure avevi ragione tu.
BIANCO Dicendogli che non è quello che vuole davvero.
NERO Esatto. Perché quello che vuole davvero non lo può avere. Oppure è convinto che non lo può avere. E quindi si ingozza di quello che non vuole davvero.
BIANCO E invece cos’è che l’ubriacone vuole davvero?
NERO Avanti, lo sai anche da solo.
BIANCO No, non lo so.
NERO Sì, invece.
BIANCO No.
NERO Hm.
BIANCO Hm cosa?
NERO Sei un caso difficile, professore.
BIANCO Guardi che neanche lei è una passeggiata.
NERO E così non sai cos’è che l’ubriacone vuole davvero.
BIANCO No che non lo so.
NERO Vuole quello che vogliono tutti.
BIANCO E cioè?
NERO Essere amato da Dio” (Cormac McCarthySunset Limited, Einaudi, Torino 2008, pp. 48-49).
5 Cfr. Aristotele, Ethica Nicomachea, VIII, 5, 1157b15; ibidem, VIII, 6, 1158a23.
6 Ibidem, X, 6, 1176b19; ibidem, VII, 14, 1154b2.
7 La distinzione tra passione in san Tommaso e pulsione in Freud mi è stata suggerita dal dottor Ermanno Pavesi, che ringrazio. Cfr. Ermanno Pavesi, 'Appetitus' in San Tommaso e pulsione in Sigmund Freud in Atti del IX Congresso Tomistico Internazionale, vol. III, Antropologia Tomista, Pontificia Accademia di S. Tommaso, Liberia Editrice Vaticana, Città del vaticano 1991,  pp. 353-361.
8 Sigmund Freud, Pulsioni e loro destini, in Opere, vol. 8, Bollati Boringhieri, Torino 1989, p. 18.
9La meta di una pulsione è in ogni caso il soddisfacimento che può essere raggiunto soltanto sopprimendo lo stato di stimolazione alla fonte della pulsione” (ibidem).
10 S. Freud, Tre saggi sulla teoria sessuale, in Opere, vol. 4, Bollati Boringhieri, Torino 1989, p. 500.  
11 “[…] l’uomo di sua natura è un animale sociale e politico fatto  per vivere insieme agli altri anche più di qualsiasi altro animale; e questo risulta in modo evidente dalla sua necessità di ordine naturale. Infatti agli altri animali la natura fornisce cibo, rivestimenti di peli, armi di difesa come denti, corna, unghie o, almeno, la velocità per fuggire. La natura dell’uomo invece è tale da non avere nessuna di queste cose: al loro posto gli è data la ragione, per mezzo della quale può procurarsele tutte con l’opera delle sue mani. Ma a far questo un uomo solo non basta. Infatti un uomo non potrebbe vivere da solo, senza che gli venga a mancare qualcosa di necessario. Dunque l’uomo per natura vive in società con gli altri” (S. Tommaso d’Aquino, La politica dei principi cristiani (De Regimine Principum), Edizioni Cantagalli, Siena 1997, pp. 14 – 15).
 
12 Cfr. Aristotele, Ethica Nicomachea, IX, 9, 1169b18; idem, Politica, I (A), 2, 1253a3. 
13Secunda eius superstitio fuit, quia voluit experiri cuiusmodi linguam et loquelam haberent pueri cum adolevissent si cum nemine loquerentur: et ideo precepit bajulis et nutricibus, ut lac infantibus darent ut mammas sugerent, et balnearent et mundificarent eos, sed nullo modo blandirentur eis, nec loquerentur. Volebat enim cognoscere utrum hebream linguam, quae prima fuerat, an grecam vel latinam vel arabicam aut certe linguam parentum suorum, ex quibus nati fuissent; sed laborabat incassum, quia pueri, sive infantes, moriebantur omnes. Non enim vivere possent sine applausu et gestu et letitia faciei, et blanditiis bajularum et nutricum suarum: unde fascennine dicuntur carmina, que mulier dicit movendo cunas ut sopiat puerum, sine quibus puer male posset dormire et quietem habere” (Salimbene de Adam de Parma, Chronica, parr. 1664-1665, cit. in Eddo Rigotti, Sara Cigada, La comunicazione verbale, Apogeo, Milano 2004, p. 39, nota 38).
14 Abraham Harold Maslow (1908-1970), psicologo statunitense.
15 Cfr. Aristotele, De Anima, B2, 413b 14-21.
16 Discorso ai partecipanti al V Congresso Internazionale di Psicoterapia e di Psicologia Clinica, 13 aprile 1953, Acta Apostolicae Sedis, vol. 45, 1953, pp. 278-286.
17 Cfr. S. Freud, L'interpretazione dei sogni, in Opere, vol. 3, Bollati Boringhieri, Torino 1989; idem, L'Io e l'Es, in Opere, vol. 9, Bollati Boringhieri, Torino 1989, pp. 475-520.
18 Cfr. Aristotele, Ethica Nicomachea, II, 1; S. Th. I-II, q. 516, a. 2.
19 Idem, Ethica Nicomachea, II, 1, 1103b.
20 “[...] quelle [quantità] nelle quali la posizione delle parti produce differenza si dicono un intero o un tutto” (Aristotele, Metafisica, Δ 26, 1024a2).
21 Cfr. Umberta Telfener, Luca Casadio (a cura di), Sistemica. Voci e percorsi nella complessità, Boringhieri, Torino 2003, p. 38.
22 Cfr. Paolo Bertrando, Dario Toffanetti, Storia della terapia familiare. Le persone, le idee, Raffaello Cortina, Milano 2000. Questa affermazione di Aristotele è considerata fondamentale anche dalla cosiddetta “psicologia della gestalt”, fondata da Kurt Koffka (1886-1941), Wolfgang Köhler (1887-1967) e Max Wertheimer (1880-1943). La psicologa della Gestalt si occupa di percezione ed esperienza.
23 Cfr. Paul Watzlawick, Janet Helmick Beavin, Don D. Jackson, Pragmatica della comunicazione umana. Studio dei modelli interattivi delle patologie e dei paradossi, Astrolabio, Roma 1971.
24 Cfr. Salvador Minuchin, Famiglie e terapie della famiglia, Astrolabio, Roma 1976.
25 Cfr. Mara Selvini Palazzoli, Stefano Cirillo, Matteo Selvini, Anna Maria Sorrentino, I giochi psicotici nella famiglia, Raffaello Cortina, Milano 1988; Luigi Boscolo, Gianfranco Cecchin, Lynn Hoffman, Peggy Penn, Clinica sistemica. Dialoghi a quattro sull'evoluzione del modello di Milano, Boringhieri, Torino 2004.

sabato 1 dicembre 2012

INTERVISTA A ROBERTO MARCHESINI

Roberto Marchesini
Il 10 Novembre scorso, presso la sede de Il Timone a Milano, ha preso avvio il primo corso dedicato all'incontro tra Psicologia e Cristianesimo. La lezione è stata tenuta dal dottor Roberto Marchesini, mio caro amico e co-fondatore di questo blog. La sua relazione si è focalizzata su due aspetti: da una parte una disamina degli interventi del Magistero nei confronti della psicologia, con particolare riferimento alle critiche di Pio XII, di Giovanni XXIII, di Paolo VI e di Giovanni Paolo II verso la psicoanalisi ed al concetto di "sana psicologia" del Concilio Vaticano II; dall'altra la presentazione della vita e dei concetti fondamentali dei due autori che, secondo Marchesini, hanno maggiormente sviluppato una vera psicologia cattolica: Rudolf Allers e Conrad Baars. Concordando con la posizione di Allers, secondo cui la psicologia non è altro che ancilla philosophiae, Roberto Marchesini ha esplicitato la necessità dello sviluppo di una vera "psicologia cattolica", che parta da quella filosofia che maggiormente è in sintonia con il Dato Rivelato - ossia l'approccio aristotelico-tomista, in accordo con le parole di Papa Leone XIII - ed affronti il disagio della modernità sulla base di una "sana antropologia".
Ho raccolto alcune domande dei partecipanti al corso, e le ho rivolte direttamente al dottor Marchesini.

Roberto, al corso hai parlato di due psicologie a seconda dei due modi in cui si declina il termine greco 'psiche'. Il primo, di origine positivista, riduce la psiche all'insieme dei processi mentali e del comportamento. Il secondo, maturato nell'ambito della filosofia greca e medievale, conferisce all'anima - oltre alle proprietà precedenti - la fondamentale funzione di "animare" il corpo, ossia di dargli la vita, e, secondo la concezione aristotelico-tomista, di fornire alla materia dell'uomo la forma che gli è propria (anima come forma del corpo). Le due declinazioni sembrano tanto lontane quanto inconciliabili. Esiste un punto d'incontro tra le due concezioni e per la filosofia e, soprattutto, per la psicologia contemporanea?

Concordo sul fatto che le due definizioni siano inconciliabili; la prima ha il vantaggio di essere maggiormente diffusa nel discorso corrente, la seconda è più ampia e profonda, a mio parere più utile per comprendere a fondo l'uomo.
La psicologia contemporanea è fondata (tranne pochissime eccezioni) sulla prima definizione e questo è, a mio parere, il suo limite principale. Esistono tuttavia dei seri tentativi di costruire una psicologia clinica su una antropologia più complessa (ad esempio Allers, Baars, Echavarrìa...).

Forse è proprio causa di questa inconciliabilità tra i due concetti di 'anima', uno più moderno e l'altro più legato alla filosofia antica e medievale, che sorgono anche le difficoltà concettuali e terminologiche del presente, come la distinzione concettuale tra anima e spirito, a cui si è accennato al corso. Alcuni padri della Chiesa parlano dell'uomo come formato da Corpo, Anima e Spirito. Tommaso, invece, declina le due dimensioni, di cui l'uomo è il composto, in materia ed anima, ma di un'anima umana di tipo spirituale (in quanto razionale). Poi ci sono gli spiriti, intesi come demoni, e lo Spirito Santo, ossia l'essenza di Dio, anch'esso che partecipa alla natura umana (si pensi ad esempio ai sette doni dello Spirito). E' possibile fare chiarezza su questi termini?


Nella tua lezione hai indicato due autori nei quali il pensiero antropologico cattolico ha saputo fondersi con la pratica clinica. Purtroppo pero non c'è una scuola Allersiana e neppure un testo, chiaro, di riferimento clinico. Tra le epistemologie della psicologia clinica contemporanea, ce n'è una che si avvicina maggiormente alla filosofia cattolica?

A dire la verità i libri di Baars (A. A. Terruwe, C. W. Baars, Psychic wholeness and healing. Using all the powers of the human psyche, Alba House, New York (NY) 1981 e C. W. Baars, A. A. Terruwe, Healing the unaffirmed. Recognizing emotional deprivation disorder, St Pauls, New York (NY) 2006) contengono parecchie indicazioni cliniche.
Comunque sia, tra le psicologie contemporanee vanno tenute in particolare considerazione la psicologia individuale di Adler (cfr. Rudolf Allers, Le nuove psicologie, D'Ettoris Editore, Crotone, 2009) e l'analisi esistenziale di Viktor E. Frankl. Si consideri che Allers è stato amico e mentore di Frankl, e che insieme hanno collaborato con Adler per poi separarsene ritenendo insufficiente il fondamento filosofico della psicologia individuale.

Dunque consigli ad un cattolico in formazione di seguire la scuola adleriana o frankliana?

Non esattamente. Io consiglio di crearsi una buona base filosofica, antropologica in particolare; mi riferisco soprattutto all'antropologia aristotelico-tomista.
Partendo da questa base è possibile vagliare qualsiasi scuola, anche quelle adleriana e frankliana.
In sintesi: omnia probate, quod bonum est tenete (1 Ts 5, 21). Il criterio con il quale vagliare è "[...] una dottrina più sana e più conforme al magistero della Chiesa, quale appunto è contenuta nei volumi di Tommaso d’Aquino" (LEONE XIII, Lettera Enciclica Aeterni Patris, 4 agosto 1879).

Certo per fare quello che dici, ci vorrebbe un testo sintetico di antropologia o di psicologia aristotelico-tomista, che invece non esiste...

Non ne sarei così sicuro. Ecco qualche titolo:
- Robert E. Brennan, Thomistic Psychology. A philosophic analysis of the nature of man, The Macmillan Company, New York (NY) 1941.
- S. Vanni Rovighi, Appunti di antropologia filosofica, Vita e pensiero, Milano 1978.
- Ramón Lucas Lucas, L'uomo spirito incarnato. Compendio di filosofia dell'uomo, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1983.
- Sebastian Reinstadler, Elementa philosophiae scholasticae, 2 voll., Herder & Co., Friburgo 1937.
Si può anche approcciare la Summa di san Tommaso, soprattutto il Trattato delle passioni, eventualmente dopo aver letto qualche testo introduttivo.

Testi importanti, certo, che però si distanziano parecchio dalla psicologia contemporanea. A tal proposito nel tuo intervento hai fatto riferimento a Viktor Frankl. Cosa pensi della logoterapia?

Credo che Viktor Frankl abbia elaborato un sistema decisamente compatibile con il dato rivelato, e lo testimonia l'attenzione che nel mondo cattolico si è sempre tributata a questo autore.
C'è però, nel lavoro di Frankl, un aspetto che mi suscita qualche perplessità. E' un aspetto che lo differenza in particolare dal suo mentore ed amico Rudolf Allers.
Allers crede che esista un progetto per ognuno di noi, un progetto che ci pone in armonia con tutto il creato e che è disposto provvidenzialmente; è l'orgoglio (ma anche la pusillanimità) a deviarci dal nostro progetto e a provocarci sofferenza. Il nostro compito è quello di dare la nostra umile adesione a questo progetto provvidenziale.
Per quanto riguarda Frankl, credo che le cose stiano in modo leggermente diverso.
I significati secondo Frankl sono sempre "ad personam" e "ad situationem" (quindi sono individuali e non universali). Frankl scriveva che "Il significato non deve essere conferito, ma trovato. E trovare non vuol dire inventare: il significato non viene inventato ma solo scoperto" (Logoterapia e analisi esistenziale, Morcelliana 972, II ed. p. 81); tuttavia, per Frankl, i significati non sono "soggettivi", bensì "trans-soggettivi": sono esigenze e potenzialità insite nella realtà, quindi implicano una autotrascendenza da parte del soggetto; in questo senso dice che non si "inventano" ma vanno "trovati". E' vero che esiste un compito. E' vero che noi dobbiamo aderire a questo compito. Tuttavia ho l'impressione che in Frankl manchino due elementi: 1) la provvidenzialità (il compito non è predeterminato, ma lo scegliamo noi, e scegliendolo ne facciamo la direzione della nostra realizzazione) e 2) l'armonia.

Collegato a quanto dici è la grande questione della malattia: che cos'è la nevrosi, ossia il disturbo psichico, da un punto di vista antropologico?

Da un punto di vista antropologico, la definizione di nevrosi dipende... dal punto di vista antropologico: Freud la descrive come l'esito del conflitto tra Es e SuperIo; Adler come l'esito del conflitto tra volontà di potenza e volontà di comunità; Jung come un ostacolo alla individuazione del soggetto...
Secondo la mia antropologia, che si sforza di essere tomista, la faccenda sta così.
Tradizionalmente la società era descritta tramite la metafora del corpo, per il quale il buon funzionamento è garantito dalle relazioni tra organi diversi e connessi tra loro; secondo questa visione, che ha le sue radici nel pensiero di san Paolo e san Tommaso, il “corpo sociale” fonda la sua esistenza sulla diversità e sulla gerarchia delle parti che lo compongono. Il pensiero rivoluzionario, invece, rappresenta la società come una massa di individui indifferenziati al di sotto dello stato, dal quale essi derivano i loro diritti: ecco l’egalitè. Per passare dal primo al secondo modello di società, la Rivoluzione deve eliminare i corpi intermedi - gli organi, nella prima metafora - quali le confraternite, corporazioni e infine la famiglia, accentrando tutti i poteri nelle mani dello stato. In questo modo l’essere umano cessa di essere una persona, con un posto nella società ed una identità costruita nelle relazioni sociali, e diventa un individuo, identico a tanti altri. Lo psicoterapeuta Viktor Frankl fa risalire a questo processo di perdita dei valori e dei punti di riferimento tradizionali la perdita di senso e il sentimento di inadeguatezza che pervadono l’uomo moderno. Così si esprime sua eminenza Godfried Daneels, arcivescovo di Malines – Bruxelles: “Prima del XVIII secolo, l’uomo europeo viveva in un universo armonioso, posto all’interno di una rete di relazioni ben integrate. La relazione con Dio, con l’universo, col cosmo, i suoi rapporti con gli uomini e la società, con sé stesso erano ben definite. Ogni cosa aveva il suo posto e c’era un posto per ogni cosa. Si era stabilito un solido quadro di riferimento e la religione ne era il cemento. Le regole del gioco – se possiamo così esprimerci – in religione, in morale e in politica, erano fissate ed accettate. A partire dal XVIII secolo le cose sono cambiate”. Non è un caso, infatti, se il termine “nevrosi” – che indica il “male di vivere” – fu coniato alla fine del XVIII secolo; non è un caso nemmeno se, come testimonia la medievista Régine Pernoud, nel Medioevo era praticamente sconosciuto il suicidio, che oggi costituisce una delle principali cause di morte.
Mi sembra che questa sia anche la base per la teoria di Allers sulle nevrosi. Anche per lui, come per Freud, la nevrosi è la conseguenza di un conflitto; solamente non si tratta semplicemente dello scontro tra diversi istinti, o tra la pulsione e l’impossibilità di realizzarla. Il conflitto è, per Allers, inevitabile e, anzi, necessario per lo sviluppo della persona; ciò che causa la nevrosi è l’atteggiamento della persona di fronte a questo conflitto. La nevrosi è «la forma di malattia e aberrazione derivante dalla conseguenza della rivolta della creatura contro la sua naturale mortalità e impotenza»; il nevrotico colui che non accetta la realtà e le rimprovera di non essere come lui la vorrebbe. E’ evidente che il conflitto psichico nasconde un conflitto ontologico che riguarda il compito di una persona nel mondo e il senso della vita; per questo Allers afferma (e ritroviamo un eco di questa posizione nella logoterapia di Frankl): «Non mi sono fino ad ora mai imbattuto in un caso di nevrosi, che non rivelasse in fondo, un problema metafisico non risolto, come conflitto e problema finale; per così designare il problema che tratta della posizione dell’uomo in generale, non importa se la persona in questione sia religiosa o no, cattolica o non cattolica».

Queste parole di Allers sono davvero molto belle. Tuttavia esse si riferiscono all'ordine dell'universale, e non spiegano il particolare. Ossia il perché tale rivolta contro la realtà in una persona porti alla nevrosi fobica ad un altro i tratti depressivi, ad un altro ancora il delirio o la mania, ecc. Come si spiega tale diversità di sintomatologie?

La ribellione contro la realtà può avere due esiti: l'orgoglio (pensare di essere più di ciò che si è) e la pusillanimità (pensare di essere meno di ciò che si è). Già questo basterebbe per riflettere su alcune sintomatologie come fobie, depressioni, disturbi dell'identità di genere piuttosto che manie eccetera. Comunque è vero: la riflessione di Allers non si è spinta fino ad una psicopatologia compiuta. Egli stesso ha scritto: «Non sono ancora riuscito a scrivere quello che desidererei – cioè, una filosofia comprensiva (integrale) della natura umana […]» (in R. Titone, Rudolf Allers psicologo del carattere, SEI, Torino 1961; 1970, p. 27); «Sto diventando vecchio […]; tuttavia non ho lasciato la speranza di poter scrivere un giorno una filosofia della natura umana» (ibidem, p. 31).
Però va anche considerato che questo sforzo è fattibile, anzi: è stato tentato con qualche merito da Conrad Baars. In un mio libro di prossima uscita (La psicologia e san Tommaso d'Aquino, D'Etttoris) cerco di dare qualche cenno sul lavoro dello psichiatra olandese, soprattutto sulle sue intuizioni cliniche.

Nel primo dei tuoi principi tomisti e della loro applicazione clinica (omne ens est bonum) sostieni che "ogni paziente, nonostante le apparenze, è stato creato buono, è meraviglioso, ha un progetto splendido che, a causa delle circostanze, non ha potuto realizzarsi". Come si differenzia questa posizione antropologica dall'errore filosofico del "buon selvaggio", sostenuto in psicologia da tanti clinici umanisti (come Carl Rogers, Rollo May) secondo cui l'uomo tende automaticamente al bene, e che non fa i conti con gli aspetti legati all'aggressività, alla caducità, al male, ossia al peccato originale?

Quando Cartesio rifiutò il concetto di sinolo, nell'antropologia si spezzò un equilibrio. Da quel momento i pensatori si sbilanciarono per la materia (il materialismo) o per lo spirito (gnosi, idealismo). Allo stesso modo, il protestantesimo ha modificato il concetto di peccato originale, spezzando un equilibrio. Per il protestantesimo il peccato originale ha corrotto irrimediabilmente l'uomo. L'uomo non può fare altro che il male (e va quindi costretto a fare il bene).
Come reazione a questa visione dell'uomo l'illuminismo, e Rousseau in particolare, hanno coniato il mito del "buon selvaggio": l'uomo è buono per natura e la società lo ha corrotto (quindi bisogna cambiare la società).
La Chiesa cattolica offre invece una prospettiva diversa, in equilibrio tra i due estremi di cui sopra.
Il peccato originale non ha corrotto irrimediabilmente l'uomo, ma lo ha semplicemente inclinato al male, ossia è più facile fare il male che il bene. Tuttavia l'uomo è ancora fatto ad immagine e somiglianza di Dio; desidera ancora il sommo bene, come hanno detto Aristotele e san Tommaso; ha ancora nostalgia di Dio, come dice sant'Agostino.
Quindi: l'umo tende al bene, non al male. Ma è una lotta, una fatica. Una ascesi.

Una ascesi, ossia un percorso, una strada, un cammino che tocca da vicino lo psicoterapeuta in molti casi. Solo che molti professionisti cattolici - forse arginati da impostazioni teoriche neutraliste o libertine - hanno difficoltà ad inserirsi in queste riflessioni nonostante coltivino un desiderio di unità e non di scissione tra il mondo della psicologia e quello dell'antropologia. Non credi che ci sia bisogno di un ambito nella psicologia, in particolare penso alla clinica, dove i professionisti possano avere la loro impostazione teorico-pratica, dove poter confrontarsi su tali questioni senza aver paura di fare ricorso a concetti come il peccato originale, il bisogno umano della Felicità, l'ascesi?

Credo che sia molto opportuno. Credo che il tuo lavoro con il blog "psicologia e cattolicesimo" sia un passo importante in questa direzione. Ovviamente sarebbe bello avere una rivista, degli incontri internazionali, magari anche una associazione...

Sì sono d'accordo. E' qualcosa a cui bisognerà pensare seriamente, perché anch'io, come te, ne sento il bisogno. Nel chiudere questa intervista, vorrei farti qualche domanda di carattere più clinico. Alla porta di uno psicoterapeuta aristotelico-tomista bussa una persona con un notevole carico di sofferenza: è sposato, con figli, con un lavoro. Ad una prima impressione, il tono dell'umore tende alla malinconia, quando parla sembra trasparire un sottile pessimismo nel descrivere sé ed il futuro. Come procede nella diagnosi lo psicologo aristotelico-tomista?

Direi che procede come gli è stato insegnato: analisi della domanda, anamnesi con genogramma e storia personale, diagnosi, trattamento e follow-up. Credo che la differenza stia nello sguardo positivo sul paziente e sulla completa apertura nei suoi confronti, oltre ad un ascolto vero, senza la foga di incasellarlo in categorie diagnostiche (ascolto che, elogiato da molte scuole cliniche, è realmente praticato molto raramente). Questo, ovviamente, sulla base dei presupposti antropologici di cui abbiamo già parlato.

Dunque dici che non c'è difformità di prassi tra la clinica contemporanea, frutto della psicologia moderna, e lo sguardo dell'antropologia. Non credi che il tipo di terapia - e quindi il tipo di strumenti da essa proposti al paziente - dipenda strettamente da quello sguardo di cui tu parli (agere sequitur esse)?

In fondo gli strumenti sono limitati e comuni a tutte le scuole cliniche. Non è forse vero che l'intenzione paradossa, una delle due tecniche proposte da Frankl, ricorda molto e la prescrizione del sintomo usata dai sistemici?
Credo che la differenza stia nella visione che il terapeuta ha del paziente, nel significato che attribuisce ai suoi sintomi, negli obiettivi terapeutici, più che negli strumenti utilizzati.
 
Grazie!