ARISTOTELE, SAN TOMMASO D'AQUINO E LA PSICOLOGIA CLINICA - di Roberto Marchesini

Come presentazione e recensione dell'ultimo testo scritto da Roberto Marchesini sul rapporto tra la psicologia clinica (psicoterapia) e la psicologia tomista viene pubblicata la presentazione (pp. 7-26) scritta da Stefano Parenti. Il teso risulta particolarmente significativo poiché descrive l'utilità della psicologia tomista nella praticità e concretezza del lavoro clinico. Di seguito si riporta l'indice del volume. Si ringrazia l'editore per la concessione della riproduzione.

Titolo: Aristotele, san Tommaso d'Aquino e la psicologia clinica

Autore: Roberto Marchesini

Editore: D'Ettori, Crotone

Anno 2015, pp. 126, prezzo12,90 euro

Indice: 1. La psicologia di padre Brown; 2. Della paura; 3. Dell'ansia e degli attacchi di panico; 4. Dell'autostima (o umiltà); 5. Della dipendenza affettiva (o rispetto umano); 6. Del cordone ombelicale; 7. Del perdono; 8. Delle fantasie sessuali; 9. Del dare e dell'avere; 10. Degli abiti, o dei vizi e delle virtù; 11. Delle dipendenze; 12. Piccola apologia della libertà; 13. Elogio dell'incoerenza; 14. De aegritudo animae thomistico metodo; 15. Principi (aristotelico)-tomisti e loro applicazione clinica.

Presentazione

“[…] la visione antropologica, da cui muovono numerose correnti nel campo delle scienze psicologiche del tempo moderno, è decisamente, nel suo insieme, inconciliabile con gli elementi essenziali dell’antropologia cristiana, perché chiusa ai valori e significati che trascendono il dato immanente e che permettono all’uomo di orientarsi verso l'amore di Dio e del prossimo come sua ultima vocazione”.

San Giovanni Paolo II, L’incapacità psichica e le dichiarazione di nullità del matrimonio. Discorso al Tribunale della Rota Romana, AAS, LXXIX (1987) 1453-1459.

È per me un onore introdurre quest'ultima opera dell'amico e collega Roberto Marchesini. Un libro che può apparire esile nel peso e facile nella lettura, eppure in grado di nascondere una saggezza d'incredibile profondità. Molte verità necessitano di poche e semplici parole. Dio si presentò a Mosè sinteticamente: “Io sono Colui che sono”[1]. A Socrate bastò un paradosso, così tipico della sua maieutica, per sconfiggere i sofisti: “So di non sapere”[2]. San Benedetto gettò le fondamenta dell'Europa con due imperativi: “Ora et labora”[3]. Molte delle esperienze più importanti si nascondono all'interno di forme semplici, persino banali. La vita, ad esempio, si manifesta attraverso una fragile margherita di campo. L'amore, nei gesti umili e quotidiani di una moglie che lava il bucato e prepara la cena. Cristo, centro del cosmo e della storia, addirittura attraverso un modesto pezzo di pane. L'apparenza nasconde una sostanza più profonda. È necessario oltrepassare la superficie per raggiungere l'essenza. In questa introduzione desidero accompagnare il lettore ai contenuti latenti delle pagine seguenti.

1.    Una psicologia cattolica

Qualche anno fa ho avuto la fortuna (ma la fortuna non esiste!) di seguire un corso sull'educazione all'affettività assieme a Roberto Marchesini. Già lo conoscevo per il suo fondamentale contributo alla psicologia dell'omosessualità, ma ancora ignoravo che il suo interesse principale coincidesse con il mio: la psicologia cattolica. Da quel giorno nacque una profonda simpatia ed una proficua collaborazione che hanno portato all’apertura del sito internet Psicologia e Cattolicesimo[4], sul quale pubblichiamo recensioni di testi, traduzioni ed articoli inediti. Significativamente, il nome riproduce il titolo del primo libro sull'argomento che Marchesini aveva curato[5], nel quale approfittava di una corposa introduzione per ripercorrere i rapporti tra Chiesa Cattolica e psicologia. Dalla disamina storica emergeva una realtà ben diversa da quella comunemente nota. Laddove gli esponenti della psicologia identificano nella Chiesa la principale forza ostile allo sviluppo della disciplina[6], i documenti pontifici e le note pastorali - che Marchesini ripercorreva nel testo - testimoniano un interesse profondo da parte di quest’ultima per il sapere psicologico. Ma essi sono brani di difficile reperibilità, dimenticati nel corso degli anni, poco frequentati anche dai cattolici. I laici si sono disinteressati al lascito del Magistero; di conseguenza i contributi originali sono pochi e poco approfonditi. Così, la psicologia è diventata il terreno degli oppositori della Chiesa, in cui il cattolicesimo è comunemente inteso come un ostacolo alla laicità professionale. Più che riguardare i fedeli atei, il problema dovrebbe interrogare i fedeli cristiani. Eppure su tale argomento regna un silenzio pressoché assordante.

Si conoscono ormai bene gli effetti della secolarizzazione e scristianizzazione della società: la precarietà dei legami coniugali[7], l'assenza dei padri[8], la dittatura del relativismo[9], la riduzione del cristianesimo ad etica[10], la transvalutazione dei valori morali, ecc. I cattolici che denunciano i mali – quasi sempre con una testimonianza di vita, quasi mai con una diatriba culturale - sono osteggiati o, nel migliore dei casi, ridotti a connivenza con la società laicista. La vita di fede, ove è evidente, dà fastidio; dunque al cattolico viene chiesto di professarla rintanato nelle mura casalinghe, in modo che non disturbi con pericolosi “contagi”. Nell'ambito della professione clinica ciò che si osserva è una “scissione” dello psicologo cattolico: “Il rischio è quello di scindersi, ossia di essere cattolico nella preghiera quotidiana, nella frequenza ai sacramenti, nel tentativo di attuare la dottrina sociale della Chiesa dove ve ne sia la possibilità; ma di chiudere tutto questo fuori dalla stanza di terapia”[11]. Un tale atteggiamento segnala una convinzione, spesso implicita: la fede, se c’è, non ha nulla a che fare con la psicologia. Le recenti parole di papa Francesco sembrano richiamare l'attenzione sul tema: “La formazione dei laici e l’evangelizzazione delle categorie professionali e intellettuali rappresentano un’importante sfida pastorale”[12].

            Marchesini si oppone alla scissione. Riformulando un’espressione di don Giussani, si domanda: “Se Cristo è tutto, che cosa c'entra con la…psicologia?”[13]. Nella letteratura, le (poche) proposte che tentano di rispondere al quesito paiono insoddisfacenti. C'è chi sostiene che lo psicologo cattolico si distingua per una strenua osservanza dell'etica professionale: pregare per i pazienti, adeguare le fatture, agire moralmente. Personalmente, ho incontrato il cristianesimo quando frequentavo l'università, affascinato da degli amici “strani” per i quali il rapporto con Cristo era il cuore della vita. Non un cappello, da potersi indossare o riporre a seconda delle circostanze, ma il centro dello studio, il perno dei rapporti, il fil-rouge della quotidianità. Una bella frase di Jacopone da Todi ne riassume sinteticamente lo spirito: “Cristo me trae tutto, tanto è bello”[14]. In questa prospettiva di vita, la morale ricopre certamente un ruolo importante, ma non l'unico, e neppure il primo da un punto di vista cronologico. L'agire, infatti, è una conseguenza dell'essere (agere sequitur esse, stabilisce un principio primo aristotelico); se la sequenza si inverte l'esito è il moralismo, ossia una concezione secondo cui le regole di Gesù, e non la persona viva di Cristo, determinano l'esistenza. Nella sua enciclica più bella, papa Benedetto XVI ha voluto esplicitare l'erroneità di una posizione moralista: “All'inizio dell'essere cristiano non c'è una decisione etica o una grande idea, bensì l'incontro con un avvenimento, con una Persona, che dà alla vita un nuovo orizzonte e con ciò la direzione decisiva”[15]. Un cristianesimo ridotto ad etica è arduamente conciliabile con una vita in cui Cristo è “tutto”. Di conseguenza una psicoetica, cioè una modalità di intendere il mestiere psicologico a partire dalla morale cristiana ma senza un richiamo diretto a Cristo stesso, rischia di alimentare la scissione invece di ricomporla.

            Ma vi sono altri tentativi di soluzione al problema. Alcuni autori sostengono che sia la dottrina della Chiesa a doversi modificare sulla scia delle “scoperte” dalla psicologia. È la posizione di molti psicoanalisti, i quali hanno aderito alla dottrina freudiana come i fedeli di una seconda chiesa. Gli esempi di Lemercier[16] e di Drewermann[17] sono ben noti, ma anche in Italia tale rischio sembra talora palesarsi. Ad esempio Mazzocato descrive un Magistero che “non sa”[18], che possiede dei “difetti”[19] e che è “incapace”[20]: “È l'impianto teorico dell'antropologia cristiana che deve essere ripensato, perché si possa far luce sul modo di utilizzare i dati delle scienze psicologiche. […] è l'impianto stesso dell'ontologia che va infatti ripensato”[21]. Anche questa concezione riduce il fatto cristiano ad elemento secondario, né necessario né sufficiente. Difatti, Mazzocato sostiene che: “La vita di fede facilita e potenzia la crescita umana, ma non ne costituisce una specifica connotazione”[22]. Come per altri autori[23], l'incontro col Magistero non sembra possedere una portata educativa, bensì è percepito di ostacolo alla scoperta della verità. Eppure San Giovanni Paolo II aveva precisato che: “[…] Cristo Redentore rivela pienamente l’uomo all’uomo stesso”[24], sulla scia del Concilio che aveva sintetizzato: “In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell'uomo”^[25].

            Quale alternativa allora? La soluzione la offre lo stesso Marchesini, rileggendo e riscoprendo il contributo di un grande autore sconosciuto: Rudolf Allers. Già nella prima metà del XX secolo, Allers intuì che la divergenza all'origine della scissione fosse da rintracciarsi nelle antropologie soggiacenti le prospettive psicologiche[26]. Una concezione parziale o ridotta dell'uomo porta ad una teorizzazione della psicologia umana fuorviante o faziosa. Una prassi clinica (psicoterapia) dedotta da una tale teoria non può che risultare inadeguata o erronea. Si rende necessaria, allora, una psicologia cattolica, cioè una concezione che origini dall'antropologia cristiana e permetta un agire in conformità con i suoi principi. “Una psicologia medica cattolica deve essere una vera sintesi delle verità contenute nei sistemi già esistenti e inaccettabili, visto il loro spirito di materialismo puro, e le verità della filosofia e la teologia cattolica. Questo lavoro di sintesi non può essere compiuto che da persone istruite e nella medicina o psicologia e nella filosofia, e che possiedono una esperienza pratica e personale assai grande: cioè questo lavoro deve essere fatto da medici, specialisti di psichiatria, dunque da scienziati cattolici laici”[27].

2. Ancilla philosophiae

Quando propongo tali argomentazioni spesso ricevo in cambio sbeffeggiamenti e contestazioni. Si obietta che è fuorviante affiancare un aggettivo qualificativo (“cattolica”) ad una disciplina che, almeno in parte, desidera essere annoverata tra le scienze, perlomeno tra le scienze umane. Non esiste una geometria cattolica, e neppure una matematica cattolica, né una chimica cattolica né una ingegneria cattolica. Dunque, si conclude, non può esserci una psicologia cattolica. Bisogna notare, però, che non sussistono neppure delle geometrie positiviste, delle matematiche esistenzialiste, delle chimiche costruttiviste o delle ingegnerie materialiste. Invece identifichiamo delle filosofie positiviste, esistenzialiste, costruttiviste e materialiste. Purtroppo, ci troviamo in un momento storico in cui la riflessione filosofica è bloccata da un atteggiamento relativista, tale per cui ogni teoria viene ritenuta né più né meno vera di un'altra. La conseguenza è una fastidiosa ed invalidante impossibilità di confronto e di progresso. Lo stesso avviene nella disciplina psicologica, la quale procede tragicamente per scuole di pensiero invece che per problemi[28]. Ogni scuola tende a stabilire autonomamente ed arbitrariamente i principi primi o assiomi da cui opera. Tali principi non derivano dall'osservazione clinica o dalla pratica terapeutica, ossia dall'oggetto di studio, ma da una filosofia implicita che, rimanendo latente ed indiscussa, non può essere confutata. Il metodo d’indagine e di lavoro, invece che essere imposto dall'oggetto, è imposto dal soggetto. La psicologia freudiana non differisce da quella adleriana o comportamentista o umanista per l'oggetto d'indagine, ad esempio le nevrosi, bensì per la preconcezione di uomo da cui analizza ed interviene sulle nevrosi. Cosa accadrebbe se l'antropologia implicita si rivelasse parziale o erronea? L'intero edificio rischierebbe di crollare, ed è per questo motivo che ogni scuola tende a trasformare la propria teoria in dottrina, ove i principi diventano dogmi che non possono essere messi in discussione. Se ci si confrontasse a partire dai problemi, come avviene in matematica, geometria, fisica o ingegneria, la disciplina godrebbe di un vero avanzamento. Sorrido al pensiero che una posizione così “progressista” sia proprio un cattolico, usualmente ritenuto “bigotto”, a sostenerla. La modernità ha preteso di fondare la propria consistenza sullo scientismo[29], isolandosi dal passato ed in particolare da quelle filosofie antecedenti la “rivoluzione” scientifica. I manuali sostengono che la psicologia origini dai laboratori di psicofisica, ossia dalla decisione di rendere autonoma la disciplina dalla filosofia: “L’adozione del metodo sperimentale, e quindi l’istituzione di laboratori in cui condurre esperimenti, viene considerata da molti storici della psicologia come lo spartiacque tra due millenni di psicologia «filosofica» e centoventi anni di psicologia scientifica”[30]. Il progetto autonomista sembra essere giunto a compimento, dal momento che gli esami di filosofia nei corsi di laurea di psicologia sono scomparsi: “Gli studenti di psicologia spesso hanno l’idea che la filosofia sia morta e finita”[31]. Eppure una psicologia autonoma dalla filosofia non esiste: “Non diciamo niente di nuovo affermando che ogni scuola di psicoterapia dipende da premesse antropologiche esplicite o implicite”[32]. Il legame che lega le due discipline è molto più stretto di quanto la modernità voglia ammettere ed è Allers a precisarlo: “Così, la psicologia dipende nella sua fondazione teoretica dalla metafisica e dall’ontologia; d’altra parte, essa può provvedere alla metafisica dati preziosi che quest’ultima può usare per stabilire ancora meglio le sue affermazioni. La psicologia, dunque, serve la metafisica ed è servita da essa. La psicologia non è, forse, essa stessa filosofia, ma i suoi rapporti con la filosofia sono almeno più stretti da quelli di tante altre scienze. Per compiere i suoi compiti più propri e per raggiungere la sua perfezione la psicologia deve diventare, ciò che essa è essenzialmente: ancilla philosophiae”[33].

            Dunque, una psicologia che origina da una antropologia freudiana si definisce psicologia freudiana; una psicologia che nasce da una concezione umanista è detta psicologia umanista; una psicologia che si sviluppa da una filosofia cattolica non potrà che chiamarsi una psicologia cattolica.

3. Il tomismo

San Giovanni Paolo II ha precisato che: «La Chiesa non propone una propria filosofia né canonizza una qualsiasi filosofia particolare a scapito di altre»[34]. Non esiste, dunque, una filosofia cattolica in senso forte, poiché ogni scuola – risaltando un accento particolare della realtà – potenzialmente può favorire il riconoscimento della verità. Ciononostante, vi sono filosofie che si conformano al dato rivelato e ne permettono la comprensione più di altre. Come scrisse un altro Pontefice, Pio XII, esiste: “[...] una dottrina più sana e più conforme al magistero della Chiesa, quale appunto è contenuta nei volumi di Tommaso d’Aquino”[35]. San Tommaso d’Aquino, in uno dei momenti storici più “alti” di tutto il sapere, ebbe l’intento di integrare le verità della tradizione platonica, diffusasi in Occidente ed utilizzata ampiamente dai Padri della Chiesa, con i principi dell’aristotelismo; e queste con la Rivelazione. Ne nacque un connubio in grado di dare ragione di molte delle verità dell’uomo e del cosmo, nonché della Rivelazione stessa. All'interno degli scritti dell'Aquinate è possibile rintracciare una precisa antropologia filosofica e, di conseguenza, anche una psicologia. Numerosissimi autori, provenienti dalla filosofia ma anche da altre branche del sapere, si sono avvicendati nel corso dei secoli per comprendere i fatti psichici sulla base della psicologia tomista.

            Si può sostenere che il tomismo, nelle sue numerose e spesso ridotte varianti, ha accompagnato tutta la storia della filosofia. Quei sistemi filosofici che da esso si distinguono, soprattutto a partire dal XVI secolo, risultano comprensibili solo se riconosciuti come reazioni all'impostazione tomista. Cartesio, ad esempio, tentò di conciliare la concezione dell'anima come forma del corpo[36] con le esigenze razionaliste del suo tempo, ipotizzando che la ghiandola pineale fosse il “luogo d'incontro” tra l'universale, da lui definito res cogitans, ed il particolare, da lui chiamato res extensa. La filosofia di Kant è un'esplicita “critica” della metafisica tomista, che riteneva averlo imbambolato in un “sonno dogmatico”[37]. Gli esempi potrebbero continuare, poiché la storia della filosofia si dipana lungo processi di critica dei modelli precedenti e nuove teorizzazioni, anche se troppo spesso gli avanzamenti si sono rivelati retromarce. Il pensiero contemporaneo è l'esito di numerose “rivoluzioni” e “contro-rivoluzioni” che sono originate dal rifiuto del pensiero medievale.

         All'interno della psicologia tale ostilità traspare sinuosamente e, troppo spesso, velatamente nelle ricostruzioni storiche sulla disciplina, in particolare nel disprezzo per le origini medievali. Solo per fare un esempio, un testo adottato in molte università italiane, su cui io stesso mi formai, riporta i seguenti giudizi: “Per molti secoli il pensiero umano occidentale ha escluso che l’uomo potesse essere oggetto di indagine scientifica. […] Questa impossibilità affermata di studiare l’uomo è tipica del pensiero cristiano medievale. […] Il pensiero medievale è infatti del tutto alieno dallo studio dell’uomo, di cui nega addirittura la possibilità”[38]. Ritengo che sia superfluo confutare tali affermazioni, sulla cui erroneità sono disponibili ampi e documentati saggi[39]. Invece, mi interessa riconoscere che il cristianesimo ha sviluppato diverse forme di psicologia, anche di stampo clinico: la demonologia dei Padri Orientali[40], la pratica del discernimento degli spiriti[41], la direzione spirituale. L'antropologia tomista ha anticipato la psicologia moderna ed ha accompagnato il suo evolversi sino al presente[42]. Non è dunque vero che la psicologia nasce con Wundt. Così come non è vero che la clinica nasce con Freud[43], al quale è persino erroneo attribuire la scoperta dell'inconscio[44]. È invece vero che le attuali ricostruzioni storiche divulgano uno spirito scientista che condivide con il positivismo ottocentesco l'idea secondo cui la psicologia debba autonomizzarsi dalla filosofia. Positivismo e scientismo nascondono, in realtà, il desiderio di eliminare il substrato culturale dell'Occidente che, partendo dalle radici giudaiche ed unitosi alla filosofia greca, era stato sintetizzato proprio dal pensiero medievale. In quegli anni di fervente odio anti-cattolico (i moti mazziniani in Italia e la kulturkampf in Germania sono solo gli esempi più noti), la filosofia tomista veniva fortemente riproposta dal Magistero come antidoto al modernismo. Bisognerebbe riscrivere i libri di storia.

4. La psicologia tomista

La revisione storica, però, rischia di rimanere un tentativo intellettuale, per quanto onorevole, se non genera una percezione di utilità nello psicologo contemporaneo. Il merito di Marchesini è di mostrare come la conoscenza dell'antropologia tomista aiuti il professionista a comprendere più chiaramente ciò che incontra e ad individuare una modalità d'intervento pratico che sia conforme alla ragione e alla Rivelazione. Sinteticamente, mi sembra che siano tre gli ambiti in cui la psicologia tomista fondi l'operare dello psicologo:

a) nel riconoscimento dei valori e dei limiti dei sistemi psicologici moderni, e delle concezioni filosofiche ed antropologiche ad essi sottesi[45];

b) nello studio della psicologia generale, grazie ad un'ampia e complessa disamina delle facoltà, di cui l'unità psicofisica dell'uomo, la coscienza, il rapporto ragione-emozione, la percezione sensoriale, il ragionamento, ecc., sono solo alcuni dei temi più importanti[46];

c) nella psicologia clinica e specialmente nella comprensione del disturbo psichico e degli interventi adeguati alla sua cura.

È in quest'ultimo campo che si concentra la trilogia di Marchesini, iniziata col già citato Psicologia e cattolicesimo, proseguita con La psicologia e san Tommaso d'Aquino[47] ed ora portata a compimento dal presente scritto. Egli prosegue l'opera di numerosi autori ignorati dalla psicologia ufficiale[48] che hanno tentato di comprendere il disagio, la sofferenza, il disturbo psichico con i principi della filosofia tomista. Benché i passi mancanti siano molti di più di quelli fatti, l'approccio tomista ha il merito di fare chiarezza su numerosi punti oscuri che il riduzionismo delle psicologie e la varietà quasi antinomica della selva delle psicoterapie impediscono di chiarire. I modelli teorici sono così numerosi e formalmente distanti che i tentativi di sistematizzare il sapere si disperdono in una sequenza confusiva di congiunzioni[49]. Nel marasma generale tutti hanno ragione e nessuno ha torto. Molti anni fa, Allers intuì la strada per dipanare la matassa: “Nel corso della guerra del 1914-18, nei lunghi periodi di relativa inerzia all’ospedaletto da campo, crebbe in me la persuasione che la filosofia tomista offrisse in realtà la base più adatta per lo sviluppo di un sistema di «antropologia filosofica» quale fondamento di una teoria della psiche sia normale che anormale”^[50]. L'adozione di una «sana antropologia» quale fondamento dell’intervento, permette allo psicologo cattolico di iniziare a ricucire la scissione tra l'appartenenza alla Chiesa e la pratica professionale. Il presente libro testimonia la passione di Marchesini nel voler ricomporre la frattura, divulgando un contributo che dovrà essere meditato, applicato ed ampliato. Una psicologia clinica cattolica attende di essere edificata. Il tomismo costituisce l'ambito filosofico privilegiato su cui costruire teoria e prassi: “Più considero i problemi presentati dalle condizioni odierne, e più mi convinco che la philosophia perennis ci fornisce i principi necessari per affrontare tutte le questioni. Ma, soltanto i principi”^[51]. Non rimane che dimostrarlo con alcuni esempi.

5. L'inconscio

Generalmente si identifica l’apporto principale della psicologia con l’analisi dell’inconscio, il cui scopritore viene erroneamente ritenuto Sigmund Freud. Sappiamo che Freud non fu affatto il primo a teorizzare l’inconscio, e che molti altri suoi predecessori ne anticiparono l’idea. La “leggenda” creatasi attorno a Freud, come Allers stesso la definì[52], ha fatto si che la teoria freudiana sull'inconscio divenisse la concezione comunemente nota. Egli descrisse l’inconscio come una regione della mente, vera origine della persona, dominata da pulsioni di natura biologica e di carattere sessuale, finalizzate al conseguimento del piacere. Teorizzò che il meccanismo di accesso all'inconscio fosse la rimozione, e che esistesse un filtro unidirezionale tale per cui il materiale “rimosso” fosse impossibilitato ad accedere nuovamente alla coscienza. L’immagine dell’iceberg, da lui stesso utilizzata, è esemplificativa. Uno studio scientifico dell’inconscio è assente e, vista la sua natura ineffabile, per verificare la fondatezza della teoria freudiana si ricorre all'esperienza ed alla speculazione filosofica. Allers, e numerosi autori a lui successivi, smascherarono l'arbitrarietà della concezione freudiana. Benché ritenesse che: “Una sana teoria dell'inconscio deve ancora essere elaborata”^[53], Allers restituì al mondo della psicologia le importanti riflessioni di sant'Agostino sulla “seconda volontà”. Nelle Confessioni, il Vescovo d'Ippona descrisse il dinamismo psichico che motiva il desiderio di compiere un'azione quando, al contempo, se ne agisce una contraria: “Non è dunque un'assurdità quella di volere in parte, e in parte non volere; è piuttosto una malattia dello spirito, sollevato dalla verità, ma non raddrizzato del tutto perché accasciato dal peso dell'abitudine. E sono due volontà, perché nessuna è completa e ciò che è assente dall'una è presente nell'altra”^[54]. Il “vorrei cambiare...ma non posso” non è dovuto ad una debolezza della volontà, bensì alla presenza di una seconda motivazione diretta ad altri fini di cui si è all'oscuro. “Bisogna riconoscere chiaramente che la «seconda volontà» di cui parla Sant'Agostino nel passo citato in precedenza, è una volontà di cui l'uomo stesso per lo più non sa nulla, e che deve scoprire con un laborioso esame di sé per comprenderla e per comprenderne gli scopi. Questa seconda volontà viene nutrita dalle impressioni che ci entrano nell'anima senza che vi pensiamo, e persino senza l'intervento della coscienza”^[55]. Ricordo bene il racconto triste ed appassionato di un adolescente che desiderava riprendere la scuola dopo un ricovero di alcune settimane. Solo che, suonata la sveglia del mattino, gli occhi non si aprivano! Giorno dopo giorno era impedito di alzarsi, ovviamente solo fino a mezzodì. Ragionandoci assieme, divenne evidente che il desiderio di tornare dai suoi compagni implicava una fatica che, per orgoglio, non ammetteva e, per pigrizia e per timore, aveva paura ad affrontare. La volontà era scissa: andare a scuola e rivedere gli amici, da una parte, stare a casa e non affrontare le difficoltà dello studio, delle interrogazioni, della vergogna, ecc., dall'altra. Vinceva la metà più comoda, benché disadattiva.

Dunque, sono inconsce alcune verità di sé che la mente occulta, o reprime, che si svelano nell’agire: la persona si scopre “in azione”[56]. San Tommaso chiama questa dinamica psichica caecitas mentis[57]. “La causa di questo inconscio è senza dubbio […] l’orgoglio, che non ammette di vedere le imperfezioni reali che si possiedono. La conseguenza è l’impossibilità di migliorare”[58].

6. Aegritudo animae o disturbo psichico

Orgoglio e superbia sono atteggiamenti, o disposizioni abituali, che originano dalla natura decaduta dell'uomo: “C'è nella natura umana una disposizione funesta che porta l'uomo a mentire a se stesso, a fare una cosa credendo che essa sia totalmente diversa da ciò che è, ad agire senza sospettare neanche i veri motivi delle sue azioni”^[59]. Quando la realtà appare diversa dalle immagini che si hanno di essa, emerge il “[…] dramma umano: la rivolta contro la realtà”^[60]. La rivolta è una forma di non accettazione della realtà che una plurisecolare tradizione ha chiamato superbia: il pretendere di elevarsi volontariamente al di sopra di ciò che uno è[61]. Secondo Allers la non accettazione della realtà è la causa prima di quei disturbi che, per diversi anni, sono stati definiti nevrotici: “[...] la forma di malattia e d'aberrazione derivante dalla conseguenza della rivolta della creatura contro la sua naturale mortalità e impotenza”^[62]. È la percezione di inferiorità, di limitatezza, di impotenza a scatenare la ribellione. “Il conflitto alla radice della nevrosi non è tra impulsi e condizioni dello sviluppo che negano la soddisfazione, e nemmeno tra l'individuo e le richieste della società, ma tra la superbia originale dell'individuo caduto (che, causata dal peccato e riconducente ad esso, lo costringe a sforzarsi per raggiungere l'infinitezza) e il riconoscimento della sua essenziale finitezza”^[63].

            Le parole di Allers esprimono concetti di natura universale e possono apparire poco psicologiche. Se ci domandiamo, però, quale sia la coscienza di sé che una persona possiede nel momento in cui sperimenta un limite, una finitezza, una impossibilità, scopriamo fragilità, impotenza ed insicurezza. Ricordo una paziente che, di fronte alla mole di lavoro assegnatale dal responsabile dell'ufficio, piangeva: “Io non ce la faccio! Io non posso! Io non riesco!”. Ed implicitamente affermava: “Non ce la posso fare, non ho strumenti per riuscire, non potrò mai!”. Sperimentava impotenza e debolezza, anche se in passato aveva dimostrato di saper svolgere mansioni altrettanto impegnative. La percezione di fragilità generava una forte auto-commiserazione che le conferiva il vantaggio di impietosire il responsabile. A lungo andare, però, stava danneggiando la paziente, la quale iniziava a dubitare delle sue reali capacità e, soprattutto, agiva un pianto incontrollato e indesiderato.

            San Tommaso chiama aegritudo animae la debolezza o la fragilità delle facoltà, tale per cui l'intelletto giudica in un modo mentre la volontà si muove in un altro: “Tale situazione, cioè, è quella che si riscontra quando un individuo ha una valutazione retta di ciò che va fatto oppure evitato, ma l’appetito, sotto l’influsso della passione, lo trascina nella direzione contraria”. I Padri della Chiesa la chiamavano dipsichia[64]. Marchesini – in un capitolo di questo libro – dimostra che “i disturbi psichici coincidono con l'aegritudo animae”[65].

            In passato, l'aegritudo animae è stata erroneamente identificata con il vizio, cioè con un atteggiamento volontariamente agito dall'individuo. Oggi, un errore simile si verifica quando il disturbo psichico è identificato col sintomo, cioè col problema abitualmente lamentato dal paziente. Possiamo sinteticamente riassumere i sintomi nelle manifestazioni di alterazione dell'umore (depressione, mania), di rigidità caratteriale (disturbi di personalità), di episodi ansiosi (fobie, attacchi di panico, ossessioni), di comportamenti in-sensati (compulsioni, dipendenze). Qual è il legame che connette il sintomo al disturbo psichico e, quindi, alla ribellione contro la realtà? Ancora una volta è Marchesini, sulla scia di Allers e di altri pensatori, ad illuminarci: il sintomo è “un tentativo di soluzione”[66] del problema. È il modo, originale e creativo, attraverso cui la persona cerca di uscire dal conflitto tra la realtà e la pretesa sulla realtà.

            Attraverso la descrizione di una situazione reale, riassumiamo il percorso che inizia con la rivolta e porta alla nevrosi, seppure schematicamente. Un ragazzo prossimo alla maggiore età, con un carattere timido ed impacciato, vede sciogliersi la compagnia d'amici che per tanti anni ha frequentato. All'interno della cerchia possedeva un ruolo e, quindi, un'identità riconosciuta e valorizzata. Al di fuori, invece, si ritrova solo e, soprattutto, incapace di costruirsi una nuova realtà. Con le ragazze è imbarazzato. A calcio è debole. Si vergogna dei propri interessi, che nasconde agli occhi degli altri. La percezione d'incapacità rimanda al saper fare, cioè alla valutazione di autoefficacia. Ma il fare è una conseguenza dell'essere, come ricorda la filosofia tomista (agere sequitur esse). Dunque l'autoefficacia è una espressione dell'autostima: “un guscio schermante che protegge il nostro sé dall'entrare in crisi a ogni alito di vento”[67]. Di fronte agli eventi egli stima di non valere o di valere poco, di essere meno degli altri. Un tale giudizio di sé ferisce ed apre alla sofferenza. Per quanto vero, cioè descrittivo del presente, esso non determina un esito negativo: una difficoltà può essere affrontata, un problema può essere risolto. Eppure, il giudizio su di sé rimane inconscio, cioè la mente crea una dissociazione dalla valutazione che, in forma difensiva, resta lontana dalla coscienza. Non accetta di essere così. Rifiuta la realtà, cioè la verità. Inizia, allora, la rivolta. Ribellandosi non solo a se stesso, ma alle conseguenze che il giudizio su di sé comporta (il doversi “rimboccare le maniche” per cambiare, ad esempio) egli inventa una o più soluzioni per ovviare all'ostacolo: abbandona la scuola, si ritira dalle relazioni (e dai confronti), utilizza droghe ed alcol per gestire i momenti di socialità. I tentativi di soluzione non risolvono il problema. Essi sono solamente compensazioni che creano, oltretutto, ulteriori difficoltà: ansia, uno stallo nella carriera scolastica, la dipendenza dalle sostanze, ecc. Il ragazzo riconosce le difficoltà, intuendo che dovrebbe andare a scuola, dovrebbe smettere di bere e di fumare, dovrebbe costruire nuove relazioni. Ma si percepisce impedito di farlo, come se agisse in lui una forza più forte della sua volontà, una seconda volontà. Cosa brama questa forza? Dove lo porta? Desidera avere ragione (orgoglio). Pretende di non fare fatica (accidia). Vuole che la realtà si pieghi alle sue rappresentazioni (superbia). Ecco dunque illustrato il percorso che dall'ostilità alla realtà (ribellione), generando sofferenza (aegritudo animae), porta ai sintomi (depressione, isolamento, dipendenze).

Conclusione

Non molti mesi fa sono stato invitato presso una facoltà teologica a parlare di omosessualità. Affianco a me sedeva un monsignore noto agli ambienti clericali per il suo contributo alla teologia. Non appena l'incontro terminò mi affiancai a lui per raccontargli, con orgoglio, della strada intrapresa assieme a Roberto Marchesini nell'edificazione di una psicologia cattolica, sulle orme della filosofia tomista. Mi aspettavo una conferma ed un incoraggiamento. Invece i suoi occhi si rabbuiarono e dopo qualche istante di silenzio sogghignò: “Eh non va bene, perché Tommaso non è in grado di capire la modernità”. Con questo contributo, sulla scia di Rudolf Allers e di altri psicologi clinici tomisti, Roberto Marchesini testimonia che il pensiero tomista è un aiuto imprescindibile per comprendere ed applicare la psicologia contemporanea. Forse, è la modernità a non comprendere appieno Tommaso.

Stefano Parenti

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[1] Es 3,14-15.

[2] Platone, Apologia di Socrate, 20e.

[3] Viene così sintetizzato l’insegnamento contenuto nella Regola di San Benedetto.

[4] www.psicologiacattolicesimo.blogspot.it, consultato il 17/06/2014.

[5] Roberto Marchesini, Rudolf Allers, psicologo cattolico, in Rudolf Allers, Psicologia e Cattolicesimo, D’Ettoris, Crotone 2009.

[6]    Ad esempio, nel recente documentario prodotto dall'ordine degli psicologi italiani, intitolato La psicologia italiana raccontata a mia figlia, il professor Luciano Mecacci sostiene: “A mio avviso, le ricerche che ho fatto di tipo storico mettono in evidenza la presenza in Italia di orientamenti, correnti, di natura ideologica che hanno condizionato lo sviluppo della psicologia. E mi riferisco al cattolicesimo, poi all'idealismo in filosofia, poi – forse non ci si aspetta subito come problema - il marxismo e il ruolo che ha avuto il partito comunista nell'organizzazione delle professioni in Italia nella seconda metà del novecento”. Cfr. www.psy.it consultato il 17/05/2014.

[7]    “Si usa dire – nota Scabini – che in crisi è la famiglia ma più propriamente è in crisi la coppia, il legame che li unisce, elemento fondamentale e sorgivo della famiglia e anche, non dimentichiamolo, anello di congiunzione e mediatore culturale tra le generazioni”. Eugenia Scabini, Il mistero nuziale e la sfida di non lasciare le nuove generazioni davanti a un vuoto d’origine, Avvenire, 20 Maggio 2014.

[8]    Claudio Risé, Il padre l’assente inaccettabile, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1997, pp. 49-70.

[9]    “Si va costituendo una dittatura del relativismo che non riconosce nulla come definitivo e che lascia come ultima misura solo il proprio io e le sue voglie” (Joseph Ratzinger, Missa pro eligendo romano pontefice, 18 Aprile 2005); “Precondizione della pace è lo smantellamento della dittatura del relativismo e dell’assunto di una morale totalmente autonoma, che preclude il riconoscimento dell’imprescindibile legge morale naturale scritta da Dio nella coscienza di ogni uomo” (Benedetto XVI, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace, 8 dicembre 2012).

[10]  Scrive Papa Francesco: “Quando la predicazione è fedele al Vangelo, si manifesta con chiarezza la centralità di alcune verità e risulta chiaro che la predicazione morale cristiana non è un’etica stoica, è più che un’ascesi, non è una mera filosofia pratica né un catalogo di peccati ed errori”, Evangelii Gaudium, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2013, n. 39.

[11]  R. Marchesini, op. cit., pag. 17.

[12]  Francesco, op. cit., n. 102.

[13]  R. Marchesini, op. cit., p. 20.

[14]  Jacopone da Todi, Laude, Olschki, Firenze, 2010, n. 89, v. 112.

[15]  Benedetto XVI, Deus caritas est, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2005, n. 1.

[16]  R. Marchesini, op. cit., p. 28.

[17]  Ermanno Pavesi, Follia della croce o nevrosi?, Cristianità, Piacenza 1998.

[18]  Giuseppe Mazzocato, Malattia della mente o infermità del volere?, Glossa, Milano 2004, p. 63.

[19]  Ibidem, p. 70.

[20]  Ibidem, p. 61.

[21]  Ibidem, pp. 35, 37.

[22]  Ibidem, p. 67.

[23]  Il celebre Leonardo Ancona ha pubblicato un libro dal titolo Il debito della Chiesa alla psicoanalisi (Franco Angeli, Milano 2006).

[24]  Giovanni Paolo II, Redemptor hominis, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1979, n. 10.

[25]  Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1965, n. 22.

[26]  R. Allers, op. cit.; idem, The Successful Error. A Critical Study of Freudian Psychoanalysis, Sheed & Ward, New York 1940.

[27]  Lettera di Rudolf Allers a Padre Agostino Gemelli, 29 Settembre 1936, in Jorge Olaechea Catter, Rudolf Allers psichiatra dell'umano, D'Ettoris, Crotone 2013, p. 61.

[28]  Traggo tali riflessioni dalle stimolanti lezioni di Ivano Lanzini, presso la Scuola Europea di Psicoterapia Ipnotica dell'AMISI (Associazione Medica Italiana per lo Studio dell'Ipnosi), Milano, 2014.

[29]  Si veda il corposo saggio di Enrico Cantore, L'uomo scientifico, EDB, Bologna 1988.

[30]  Paolo Legrenzi, Psicologia generale, Il Mulino, Bologna 1996, p. 18.

[31]  Amy Fisher Smith, Incorporating philosophy in every psychology course and why it matters, in “Observer” 2010, vol. 23, n. 2.

[32]  Martìn Federico Echavarria, L'antropologia tomista quale fondamento della psicoterapia, in R. Marchesini, La psicologia e san Tommaso d’Aquino, D’Ettoris, Crotone 2012, p. 15.

[33]  R. Allers, in J. Olaechea Catter, op. cit., p. 65.

[34]  Giovanni Paolo II, Fides et ratio, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1988, n. 49. Prosegue: “La ragione profonda di questa riservatezza sta nel fatto che la filosofia, anche quando entra in rapporto con la teologia, deve procedere secondo i suoi metodi e le sue regole; non vi sarebbe altrimenti garanzia che essa rimanga orientata verso la verità e ad essa tenda con un processo razionalmente controllabile. Di poco aiuto sarebbe una filosofia che non procedesse alla luce della ragione secondo propri principi e specifiche metodologie. […] La storia, tuttavia, ha mostrato le deviazioni e gli errori in cui non di rado il pensiero filosofico, soprattutto moderno, è incorso. Non è compito né competenza del Magistero intervenire per colmare le lacune di un discorso filosofico carente. E suo obbligo, invece, reagire in maniera chiara e forte quando tesi filosofiche discutibili minacciano la retta comprensione del dato rivelato e quando si diffondono teorie false e di parte che seminano gravi errori, confondendo la semplicità e la purezza della fede del popolo di Dio”.

[35]  Leone XIII, Aeternis Patris, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1879.

[36]  “Anima forma corporis”, Summa Theologiae I, q. 76, aa. 6 e 7; De Anima, q. 9.

[37]  “Io lo confesso apertamente: fu l’ammonimento di David Hume che molti anni fa primariamente ruppe in me il sonno dogmatico e diede alle mie ricerche nel campo della filosofia speculativa tutt’altro indirizzo”; in Marco Sgarbi, Il risveglio dal sonno dogmatico e la rivoluzione del 1772, Archivio di storia della cultura, Anno XXV, Liguori Editore, Napoli 2012.

[38]  Riccardo Luccio in P. Legrenzi, Storia della psicologia, Il Mulino, Bologna 1980, p. 40.

[39]  Si rimanda il lettore a: Edward Grant, Le origini medievali della scienza moderna, Einaudi, Torino 2001; Rodney Stark, La vittoria della ragione, Lindau, Torino 2006; idem, A gloria di Dio, Lindau, Torino 2011; Euresis, Sulle spalle dei giganti, Itacalibri, Castel Bolognese 2005.

[40]  Jean-Claude Larchet, L’inconscio spirituale, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2006; idem, Terapia delle malattie spirituali, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2003; idem, Thérapeutique des maladies mentales, Ed. Du Cerf, Parigi 1992; idem, Théologie de la maladie, Ed. Du Cerf, Parigi 1991.

[41]  Hans Zollner, Il discernimento ignaziano degli spiriti, La Civiltà Cattolica, 2005, vol. III, pp. 238-250.

[42]  Purtroppo non ho individuato uno studio storico che argomenti il percorso della psicologia tomista. Al lettore ritengo utile segnalare: 1) la rassegna di Robert Kugelmann, Neoscholastic psychology revisited, in “History of Psychology”, 2005, vol. 8, pp. 131-175; inserita anche nel suo interessante lavoro Psychology and catholicism: contested boundaries, Cambridge University Press, 2013; 2) i contributi della “scuola argentina” focalizzati soprattutto sulla psicologia clinica, i cui testi principali sono: Ignacio Andereggen, Zelmira Seligmann, La psicologia ante la Gracia, Educa, Buenos Aires 1999; M. F. Echavarria, La praxis de la psicologia y sus niveles epistemologicos segun santo Tomas de Aquino, Editorial Ucalp, La Plata 2009.

[43]  E. Pavesi, Invito alla lettura, in R. Marchesini, La psicologia e san Tommaso d’Aquino, op. cit., p. 9; E. Pavesi, Dimensione personale dell'uomo e psichiatria moderna. Alcune considerazioni, versione modificata della relazione Gesundheit und Wahrheit aus psychiatrischer Sicht tenuta il 6 novembre 1993 alla Theologische Hoschule di Coira.

[44]  R. Allers, The unconscious, in AA.VV., Philosophy of Science, St. John's University Press, New York, 1960, pp. 131-158 [tr. it. www.psicologiacattolicesimo.blogspot.com].

[45]  Imprescindibile è il testo di M. F. Echavarria, Corrientes de psicologia contemporanea, Scire, Barcellona 2009.

[46]  Il neuroscienziato A. Damasio ricorre apertamente alla filosofia per inquadrare i dati provenienti dalla ricerca clinica e sperimentale. Significativamente, il titolo del suo libro più noto è: L’errore di Cartesio (a cui segue, peraltro, Alla ricerca di Spinoza). Purtroppo, escludendo i filosofi medievali, i suoi riferimenti sono incompleti. Si può allora parlare di un errore di Damasio!

[47]  R. Marchesini, La psicologia e san Tommaso d’Aquino, D’Ettoris, Crotone 2012.

[48]  Ricordo con dolore l'incontro con un importante esponente della psicologia accademica che commentò così il mio entusiasmo per Rudolf Allers: “Ma questo è un signor nessuno!”.

[49]  Presenta questo inconveniente il bel testo di Daniele Mugnaini  e Stefano Lassi dedicato alla Metapsicologia cattolica (EDB, Bologna 2009).

[50]  Renzo Titone, Rudolf Allers psicologo del carattere, La Scuola Editrice, Brescia 1957, p. 27.

[51]  Ibidem, p. 31.

[52]  R. Allers, The Freud legend, in “Thought”, n. 9, pp. 199-209.

[53]  R. Allers, The unconscious, op. cit.

[54]  Agostino d'Ippona, Confessioni, VII, 9, 21.

[55]  R. Allers, Psicologia e pedagogia del carattere, Sei, Torino, 1961, p. 79.

[56]  Luigi Giussani, Il senso religioso, Rizzoli, Milano 1997, p. 46; il quale cita proprio le  Quaestiones disputatae de veritate di Tommaso (q. 10, art. 8 c.): “In hoc aliquis percipit se animam habere et vivere et esse, quod percipit se sentire et intelligere et alia huiusmodi opera vitae exercere” (“I fattori costitutivi dell’umano si percepiscono là dove sono impegnati nell’azione, altrimenti non sono rilevabili, è come se non fossero, vengono obliterati”, p. 48).

[57]  Summa Theologiae, II-II, q. 15.

[58]  M. F. Echavarria, La praxis de la psicologia y sus niveles epistemologicos segun santo Tomàs de Aquino, Editorial Ucalp, La Plata 2009, pag. 204.

[59]  R. Allers, Réflexions sur la pathologie du conflit, in Etudes Carmèlitaines, 1938, n. 23, pp. 106-115 [tr. it. Riflessioni sulla patologia del conflitto, www.psicologiacattolicesimo.blogspot.com].

[60]  Z. Seligmann, Psicoterapia: un camino de conformidad, in I Andereggen, Z. Seligmann, op. cit., p. 29.

[61]  Cfr. J. Olaechea Catter, op. cit.

[62]  R. Allers, Psicologia e pedagogia del carattere, Sei, Torino 1961, p. 295.

[63]  Idem, Psicologia e Cattolicesimo, op. cit., p. 102.

[64]  J. C. Larchet, Terapia delle malattie spirituali, op. cit., p. 329.

[65]  Anche in Aegritudo animae e disturbi psichici, Studi Cattolici, n. 616, giugno 2012, p. 445.

[66]  R. Marchesini, Omosessualità maschile, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma 2011, p. 109. L'autore parla in riferimento all'omosessualità, ma il sottoscritto ritiene che la concezione sia generalizzabile ad ogni sintomo.

[67]  R. Marchesini, Quello che gli uomini non dicono, Sugarco, Milano 2011, p. 79.