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"Una psicologia medica cattolica deve essere una vera sintesi delle verità contenute nei sistemi già esistenti e inaccettabili visto il loro spirito di materialismo puro e le verità della filosofia e la teologia cattolica. Questo lavoro di sintesi non può essere compiuto che da persone istruite e nella medicina o psicologia e nella filosofia, e che possiedono una esperienza pratica e personale assai grande: cioè questo lavoro deve essere fatto da medici, specialisti di psichiatria, dunque da scienziati cattolici laici. (Rudolf Allers, 1936, lettera a P. Agostino Gemelli).

martedì 6 luglio 2010

PSICOLOGIA ED ANTROPOLOGIA CRISTIANA - UN CONTRIBUTO "AMERICANO"

Sempre più spesso, negli ultimi anni, il mondo della psicologia e dell'antropologia cristiana sembrano incontrarsi in grandi autori, le cui pubblicazioni sondano in profondità tematiche specifiche: malattie spirituali, correnti della psicologia, pensiero tomista, tecniche del colloquio, ecc. E' stata una sorpresa imbattersi nella "Society for Christian Psychology" e nella sua rivista "Edification". Il numero uno del 2009 è interamente dedicato alla cattolic psychology e si apre con un interessante articolo di Christian Brugger, professore associato di teologia morale presso il Saint John Vianney Theological Seminary di Denver, in Colorado. La sua argomentazione getta un ponte tra le scienze della psiche e l'antropologia cristiana. Pur prestandosi a critiche e miglioramenti (manca, ad esempio, un esplicito riferimento alla "ricerca della felicità" dell'uomo, ossia alla sua teleologia), gli otto domini antropologici presentati nell' articolo costituiscono un ottimo punto di partenza per i professionisti impegnati in queste tematiche, come evidenzia lo stretto rapporto tra teoria e pratica clinica continuamente richiamato dall'autore. Buona lettura!


Psicologia ed Antropologia Cristiana

E. Christian Brugger

Seminario Teologico “Saint John Vianney”

Abstract
Dal momento che l’obiettivo della psicologia clinica è di favorire lo sviluppo umano in relazione alla salute mentale della persona, essa necessita di una adeguata concezione dello sviluppo umano. Con l’obiettivo di sviluppare tale concezione, essa necessita di comprendere la natura della persona umana e quindi necessita di una sana antropologia. Questo saggio avanza una concezione della persona umana che deriva dalle fonti filosofiche e teologiche della tradizione intellettuale cattolica. Si sostiene che la natura umana possa essere descritta nei termini di otto realtà antropologiche irriducibilmente distinte ma al contempo interrelate: gli umani sono (a) corporali, (b) razionali, (c) volitivi, (d) con legami interpersonali, (e) sostanzialmente unici, (f) creati da Dio a sua immagine, (g) deboli personalmente ed interpersonalmente a causa del peccato, (h) invitati a diventare membra del corpo di Cristo attraverso la fede ed il battesimo. Queste realtà antropologiche non hanno l’obiettivo di prendere il posto ad alcuna valida conoscenza empirica, studiata o nata dalla scienza; al contrario esse forniscono un’ottica per l’organizzazione del materiale, una ermeneutica per interpretarla e per concettualizzare ulteriori studi, ed uno sfondo per situare esistenzialmente la persona umana come un soggetto di possibili disordini mentali o di sviluppo.


La psicologia necessita di una concezione della persona umana che accuratamente descriva la natura e le relazioni tra il corpo e l’anima (psiche in greco) e che giustamente riconosca che gli umani hanno desideri, capacità e potenzialità di sviluppo non solo naturali, ma anche trascendenti. Questo assunto sarà sviluppato nel seguente saggio e le sue implicazioni saranno esplorate in ulteriori saggi in questo giornale. Sebbene sia conforme con i principi del Giudaismo e dell’Islam, e non si discosti dalla maggior parte delle forme delle due grandi religioni di origine Indiana, il Buddismo e l’Induismo, e dal Taoismo Cinese e dal Confucianesimo, questo saggio difenderà ed elaborerà l’assunto nella sua particolare forma Cristiana Cattolica, ricorrendo sia alle risorse filosofiche che teologiche.

Che cosa è l’antropologia filosofica e teologica?

Il termine antropologia generalmente indica le scienze sociali come l’antropologia culturale o sociale (l’etnologia, ad esempio) o le scienze naturali come la zoologia umana o l’ecologia. Ma antropologia indica semplicemente lo studio degli esseri umani. E gli esseri umani possono essere studiati non solo dalle prospettive della sociologia e delle scienze naturali, ma anche da prospettive più astratte, come avviene nella filosofia e nella teologia. I termini antropologia filosofica e antropologia teologica saranno utilizzati in questo saggio per riferirsi alle concezioni della persona umana derivate dal ragionamento filosofico (incluse le tradizioni Aristotelico-Tomistiche, il Personalismo Cristiano, e la Fenomenologia) e dalla rivelazione Cristiana (principalmente le Sacre Scritture). L’antropologia cattolica proposta di seguito si baserà su premesse empiriche ma andrà oltre l’empirico per includere il ragionamento logico, metafisico e morale, oltre che il ragionamento teologico.

Sommario della discussione

La discussione può essere riassunta nei seguenti tre punti:
1) l’obiettivo della psicologia clinica è di favorire lo sviluppo umano in relazione alla salute mentale della persona; essa perciò necessita di comprendere il concetto di sviluppo umano; e per fare questo necessita di comprendere la natura della persona umana e quindi necessita di una sana antropologa;
2) i principi fondamentali di una sana antropologia includono otto realtà antropologiche distinte ma interrelate: la persona umana è (a) corporale, (b) razionale, (c) volitiva, (d) con legami interpersonali, (e) sostanzialmente unica, (f) creata da Dio a sua immagine, (g) debole personalmente ed interpersonalmente a causa del peccato; e (h) invitata a diventare membra del corpo di Cristo attraverso la fede ed il battesimo;
3) queste realtà non intendono prendere il posto ad alcuna conoscenza empirica studiata o nata dalla scienza clinica; al contrario esse forniscono un’ottica per l’organizzazione del materiale, una ermeneutica per interpretarla e per concettualizzare ulteriori studi, ed uno sfondo per situare esistenzialmente la persona umana come un soggetto di possibili disordini mentali o di sviluppo.
Il seguito di questo saggio sarà una elaborazione di questi punti.

Quattro Ordini di Conoscenza, Sviluppo Umano, e il Bisogno della Psicologia di un’Antropologia
  La psicologia positiva ha dato voce ad un principio che è stato alla base della psicologia clinica sin dagli inizi, cioè, che l’obiettivo basilare della psicologia è di promuovere la salute. Il benessere è ciò che i clinici mirano a raggiungere. Dal momento che il benessere è difficile da definire, la maggior parte degli schemi di classificazione ha fatto affidamento su definizioni negative – il benessere è l’assenza di malattia. Ma il concetto di malattia implica un allontanamento dal funzionamento normale, che a sua volta implica un concetto di benessere. La psicologia positiva ha iniziato ad articolare questo concetto elaborando una psicologia che considera non solo la debolezza ed il disturbo ma la forza e la salute, che si focalizza non solo sulla riparazione di ciò che è danneggiato ma sulla edificazione di ciò che già funziona bene (Peterson & Seligman, 2004, pag. 3-5). Essa ha trovato i concetti di virtù e di carattere particolarmente utili per descrivere questi concetti. A questo punto una prospettiva filosofica più astratta si rende necessaria per esaminare quali principi di base presuppongono tutte queste valide nozioni sulla salute umana.
  Il filosofo e teologo Cristiano Tommaso D’Aquino avanza una concezione quadripartita per l’organizzazione della conoscenza umana che può essere utile ai fini di una comprensione filosofica del concetto di salute. Egli identifica quattro ordini che la ragione umana può discernere nell’universo, quattro categorie di base della conoscenza umana. La prima è l’ordine non toccato dal pensiero umano, o l’ordine naturale del mondo fisico (studiato da quelle che noi oggi definiamo scienze dure e dalla filosofia della natura). Il secondo è l’ordine che noi possiamo introdurre nei nostri modelli di pensiero, o ordine logico. Il terzo è l’ordine che noi possiamo introdurre nelle nostre valutazioni pratiche, nei giudizi e nelle scelte, o ordine morale. Ed il quarto è l’ordine che noi possiamo introdurre nella rappresentazione, costruzione e manipolazione degli artefatti della natura, o l’ordine delle arti pratiche (Tommaso D’Aquino, 1993, libro 1, lettura 1, n°1).
  In questo schema ci sono due notazioni rilevanti per una concezione della salute. Primo, ogni ordine ha una base di valutazione distinta ed irriducibile. Noi possiamo parlare di un brutto temporale nel primo ordine, di un cattivo ragionamento nel secondo, di un cattivo atto morale nel terzo, e di una casa malamente costruita nel quarto. Il giudizio valutativo in ogni ordine riguarda qualche cosa di distinto e che non può essere ridotto ai giudizi negli altri ordini. Secondo, le persone umane occupano ogni ordine in modi differenti: come organismi biologici, come esseri razionali e cognitivi, come agenti di comportamenti liberamente scelti, e come possessori dell’abilità di manipolare creativamente le cose che le circondano. Ciò significa che i concetti di buono e cattivo possono essere applicati alla persona umana in modi diversi.
  La salute in senso pieno riguarderà tutti e quattro gli ordini. Dal momento che la persona umana è un soggetto unificato, gli ordini saranno interrelati. Ma dal momento che gli ordini hanno basi valutative irriducibili, nessun ordine può essere semplicisticamente ridotto ad un altro. Gli ordini biologico, logico, morale e tecnico avranno una unica base di valutazione nella persona umana.

Il concetto di sviluppo umano
Lo “sviluppo umano” è la salute integrale o olistica di una persona a tutti e quattro i livelli; è “il buon ordine” provato e rilevato ad ogni livello. Questo non vuol dire che ogni cosa è ugualmente rilevante, ma semplicemente che ogni cosa costituisce un componente irriducibile. In corrispondenza di ogni ordine ci saranno premesse filosofiche e teologiche che descrivono che cosa le persone umane sono e che cosa sono in grado di diventare.
  Abbiamo detto prima che la psicologia clinica è concepita per promuovere la salute umana. Il suo primo interesse, tuttavia, è la salute in un senso specificatamente psicologico. Essa ha come finalità lo sviluppo umano in relazione alla salute mentale della persona. Dal momento che la persona umana occupa tutti e quattro gli ordini, e che la salute mentale è un fenomeno olistico psico-somatico, è ragionevole presumere che la salute mentale sia legata in differenti modi e con differenti gradualità ad ognuno dei quattro ordini, che coinvolgerà una base biologica, una base nel ragionamento logico, che sarà collegata alle nostre scelte morali e di comportamento, e che comporterà l’apprendimento di abilità e di tecniche.

Dall’Epistemologia all’Antropologia Cristiana
La discussione dell’Aquinate sui quattro ordini fa parte della sua teoria della conoscenza (o epistemologia). Essa intende spiegare le divisioni delle scienze (chiaramente deduttive) come campi distinti dell’indagine umana. I suoi quattro ordini non intendono fornire una descrizione della natura degli esseri umani, o della natura di qualche cosa. Essi sono intuizioni epistemologiche, non proposizioni metafisiche. Noi le abbiamo utilizzate per riflettere sui quattro livelli di valutazione che possono essere applicati alle persone umane e quindi per iniziare a formulare una concezione forte della salute umana, che definiamo sviluppo. Ma ancora non abbiamo parlato della natura in sé degli esseri umani. Dobbiamo allora spostarci dai quattro ordini di conoscenza ad un livello più alto di specificità antropologica, muoverci dall’epistemologia all’antropologia filosofica e teologica.
  In corrispondenza ai quattro ordini epistemologici ci sono i fatti antropologici (che qui abbiamo definito “domini”) che possono essere formulati come premesse descrittive (articolate nella forma “La persona umana è X”). I fatti o domini sono affermazioni universali sulla natura umana. Una adeguata concezione della persona umana riconoscerà tutti i domini antropologici, benché la psicologia clinica possa attribuire differenti valori ad ognuno di essi.
  I domini “corrispondono” ai quattro ordini, ma non necessariamente derivano in modo logico dai quattro ordini. La natura umana è complessa ed ha molteplici domini. Presenta proprietà con tutti i livelli di vita nell’universo empirico. Con il mondo inanimato, presenta la qualità della corporeità. Con il mondo delle piante, presenta la vita organica. Come gli animali più elevati gli umani sono senzienti, percettivi e motori. E, unici tra tutti, gli umani sono razionali e liberi. Dal momento che questi domini si incontrano in una sola natura, il soggetto è una persona umana. Ogni dominio ha una base per la valutazione. Lo sviluppo umano sarà una funzione di buon ordine rispetto a tutti i domini. “Buon ordine” come abbiamo visto non è un concetto univoco ma piuttosto ha una base irriducibile nell’essere e nella persona umana.
  Una concezione della persona umana può essere costruita attorno alla formulazione di otto domini antropologici. Cinque di questi otto costituiscono le premesse dell’antropologia filosofica, cioè, che gli umani sono (a) corporali, (b) razionali, (c) volitivi, (d) relazionali, e (e) sostanzialmente unici; e tre sono premesse dell’antropologia teologica, cioè, che gli umani sono (f) creati ad immagine di Dio, (g) deboli come risultato del peccato, e (h) redenti dall’attività salvifica di Dio in Cristo. I primi quattro (i “big four”) si riferiscono alle strutture ontologiche della persona umana, sebbene il numero quattro non sia una facoltà ontologica di per sé, ma piuttosto una qualità ontologica, così come il contesto di vita in cui le altre tre (per così dire) sono storicamente situate. La quinta è un principio metafisico che descrive il modo attraverso cui le prime quattro coesistono in un singolo essere, la persona umana. Il sesto fino all’ottavo costituiscono le realtà universali trascendenti dell’esistenza temporale dell’uomo. Resi noti dalla rivelazione Cristiana, essi portano alla luce ulteriori fatti ontologici, esistenziali e teologici della persona umana.
  E’ importante vedere che solo i primi quattro domini corrispondono direttamente ai quattro ordini di Tommaso D’Aquino. Così, sebbene tutti ed otto siano necessari per assicurare una adeguata comprensione della persona umana, solo i primi quattro sono la causa immediata e mutevole delle possibili forme di sviluppo umano. Detto in altri termini, i primi quattro – il corpo, l’intelletto, la volontà e la relazionalità della persona umana – essendo strutture ontologiche della persona umana, costituiscono quei domini in cui ha luogo la realizzazione umana, mentre l’unità sostanziale, l’immagine di Dio tra noi, e il nostro essere peccatori e redenti ci insegnano il valore, la condizione e lo scopo diretto alla realizzazione degli altri quattro.

Otto Domini Antropologici
Antropologia Filosofica
I. Corporeità
Il primo ordine di Tommaso D’Aquino è un ordine oggettivo, che la ragione non stabilisce ma solamente osserva. Questo ordine proprio del mondo naturale è l’oggetto specifico delle scienze dure. Negli esseri viventi esso corrisponde all’ordine biologico e al fatto antropologico che gli umani sono organismi biologici complessi. Avendo stabilito questo come premessa antropologica descrittiva, possiamo affermare che la persona umana è corporale.
  La corporeità umana è complessa. Implica la dimensione unicamente organica, il sistema fisiologico involontario della nostra natura vegetativa. Ma include anche la generatività o la dimensione sessuale. La natura umana ha due sessi, maschio e femmina. La corporeità include anche la dimensione sensoriale con le sue complesse capacità di percezione ed emozione, a cui la psicologia clinica è così tanto interessata. Attraverso l’intelligenza sensoriale e gli appetiti noi percepiamo, ci interessiamo, ed interagiamo con il mondo sensibile che ci circonda. Questa interazione è l’inizio di tutta la conoscenza. La conoscenza umana, anche nelle sue forme più astratte, opera sempre in relazione ad immagini sensoriali. Prima di poterci formare un’idea astratta di qualsiasi cosa, noi abbiamo bisogno di un precedente atto sensoriale. Di conseguenza la sensazione è una condizione per la conoscenza umana. Questa è la base della massima filosofica: niente è nell’intelletto che non sia prima nei sensi (Brennan, 1941).
  La psicologia definisce l’emozione come un pattern complesso di reazione attraverso cui gli individui cercano di rapportarsi agli eventi significativi. Essa include le dimensioni esperienziali, comportamentali e fisiologiche (VandenBos, 2007). L’emozione, nella filosofia Cristiana di Tommaso D’Aquino, è definita come un’attività psichica nella parte sensoriale della persona per mezzo della quale le creature sono in grado di muoversi verso o di allontanarsi dagli oggetti di interesse razionale. Le emozioni permettono che le persone si interessino ed interagiscano con il mondo attorno a loro. Esse si muovono verso gli oggetti o se ne allontanano basandosi sulle percezioni sensoriali, le quali trasmettono la percezione di vantaggio o di danno. Portare armonia nella vita emotiva è considerata da tutti una utile finalità da perseguire. La terapia, che assiste i clienti con l’educazione emotiva al fine di fornire un sostegno nel compiere cosa è giusto e benefico e nel rifiutare cosa è pericoloso, rappresenta un significativo contributo allo sviluppo umano.
  Il buon ordine nel dominio del corpo è complesso. A livello biologico, buon ordine (o salute) è principalmente un termine funzionale, qualcosa che può essere scientificamente studiato e promosso in modo analogo al corretto funzionamento di una complessa macchina. A questo livello, il dominio della corporeità corrisponde al primo ordine di Tommaso D’Aquino (ad esempio, l’ordine del mondo fisico-naturale) ed è precisamente l’oggetto di studio delle scienze empiriche. Come abbiamo detto, a questo livello la base valutativa – il buon ordine – è un giudizio di corretto funzionamento. Il contributo alla salute mentale a livello biologico è perseguito attraverso la promozione del giusto ordine biologico del funzionamento mentale.
  Ma il concetto di salute a livello percettivo ed emotivo non è riducibile ad una spiegazione meccanicistica. Gli esseri umani esistono in una unità integrale di corpo ed anima (ad esempio, l’unità dei principi materiali e spirituali). La corporeità a livello percettivo ed emotivo negli umani (in contrasto con altri animali senzienti) è sempre l’attività dell’essere corpo-anima in unità. E così la percezione e l’emozione sono solitamente pervase ed influenzate dalla razionalità e dalla volontà (e a loro volta esercitano una influenza su di esse). Il buon ordine a questo livello non può essere ridotto ad una descrizione meccanicistica (sebbene i sensi esterni e molte dimensione della percezione possano giustamente essere definiti meccanicisticamente). Per valutare correttamente la salute a questo livello, abbiamo bisogno di considerarla in giustapposizione con i domini della razionalità e della volontà.
  Infine, come esseri generativi, i sessi sono uguali nel valore e nella complementarità in relazione l’un l’altro. Questa complementarità ha profonde implicazioni per il dominio della relazionalità interpersonale (considerato di seguito). In primo luogo, essa ha un significato nuziale (o sponsale). La nostra corporeità complementare fornisce agli umani una tipologia unica di amicizia, in cui la mente ed il corpo partecipano entrambe in una esclusiva comunione carnale due-in-uno. Questa comunione di persone si sviluppa quando gli sposi come individui, al di là dei loro limiti e conflitti, affidano se stessi al benessere dell’altro sposo e della comunità che nasce dal loro amore sponsale – come Wojtyla (1993) dice, quando essi offrono un “disinteressato dono di sé” (pag. 322).

II. Razionalità
Il secondo ordine di Tommaso D’Aquino corrisponde al dominio antropologico della razionalità. Affermare che gli umani possono portare ordine all’interno dei propri modelli di pensiero implica che ci sia qualcosa da pensare al di fuori della mente. Il pensiero ed il ragionamento sano non sono chiusi in se stessi. Essi aprono ad un mondo fatto da una realtà conoscibile.
  La razionalità conferisce il potere agli umani di ergersi dal mondo della semplice percezione sensoriale al mondo della conoscenza, dal mondo dei particolari al mondo dei concetti universali. Il giusto ordine nel dominio del pensiero concerne il pensare concetti che corrispondano ad una realtà extra-mentale (attraverso il processo di astrazione mentale e di memoria), trarre conclusioni vere dal paragone tra informazione esterna e principi conosciuti (attraverso il processo di deduzione), e derivare principi sani dall’interazione con situazioni concrete (attraverso il processo dell’induzione).
  La ragione per cui gli umani possono cognitivamente ergersi al di sopra delle percezioni e delle emozioni del corpo è che gli umani sono più di esseri corporali. Essi sono, come sostenuto prima, esseri corporali-spirituali, definiti nella filosofia Cristiana dal termine persona. Sia la filosofia classica che quella Cristiana (ad esempio Aristotele e Tommaso D’Aquino), così come la teologia Cattolica, affermano che la sostanza dell’intelletto sia immateriale e che gli atti dell’intelletto non siano di per sé semplici atti del corpo. Al fine di essere concreti, essi sono atti incastrati nel corpo, dal momento che ogni atto di una persona umana è sempre l’atto di tutta la persona. Ma la specifica facoltà della ragione (mente) è un organo non materiale. Essa è identificata come una sostanza immateriale. Questo è un fatto antropologico insostituibile per la psicologia Cristiana. Garantisce l’umana libertà per l’auto-condotta razionale e la libera scelta, dal momento che una facoltà immateriale non è determinata da leggi fisiche. Rappresenta anche la credenza Cristiana nella vita dopo la morte, tale per cui qualcosa di me vive dopo la morte corporale. Perciò il diffuso diniego, da parte delle scienze sociali secolarizzate, di un domino antropologico costituito da una sostanza immateriale non è solamente una presa di posizione implicita del determinismo radicale, ma anche un rifiuto della dimensione spirituale propria della persona umana e della sua fine soprannaturale.
  Nel dominio intellettuale la salute mentale può essere largamente intesa come conformità intellettuale con la verità: la vera conoscenza di se stessi e del mondo intorno a noi, di Dio e delle sue verità divinamente rivelate, di cosa sia bene e male e cosa dovrebbe essere fatto o evitato, e di cosa sia bello, onorevole ed encomiabile. Dal momento che il disordine mentale è una realtà psico-somatica, l’intelletto avrà spesso un ruolo nelle origini del disordine psichico. E avrà sempre un ruolo nella terapia. La terapia che aiuta il cliente a costituire delle disposizioni razionali stabili aiutandolo a vedere la vita così come essa è, a prendere coscienza della realtà con i propri occhi, ed a crescere più forte nell’abilità di perseguire la verità, rappresenta anch’essa un grande contributo per lo sviluppo umano.

III. Volontà e libertà
Il terzo ordine di Tommaso D’Aquino riguarda le nostre decisioni pratiche, i giudizi e le scelte, un ordine che la ragione umana nell’atto di riflettere costituisce nell’operazione della libertà. Può essere genericamente chiamato l’ordine pratico o morale. In corrispondenza di questo ordine c’è il dominio antropologico della volontà e della libertà. Nel distinguere la libertà dalla razionalità, io non intendo dire che i due domini siano completamente distinti. La razionalità è una condizione per la libertà. La libera scelta necessita che una persona sia in grado di cogliere le opportunità che desidera, di giudicare tra le alternative in competizione, ed immaginare mentalmente i benefici ed i costi che le scelte offrono. Ma orientarsi e dirigersi attraverso scelte alternative una volta che sono già state scelte è qualche cosa di aggiunto alla conoscenza. La libertà aggiunge alla ragione la capacità di auto-dirigersi. Attraverso la libertà gli umani esercitato una funzione esecutiva sulle proprie vite. Una volontà in salute significa che gli umani non sono inesorabilmente mossi verso le proprie mete ma piuttosto che muovono se stessi verso le proprie mete. Nel linguaggio della filosofia, gli umani sono “auto-dirigenti” tanto che le leggi della fisica e le dinamiche istintive della natura non sono sufficienti affinché gli uomini si muovano per raggiungere la propria realizzazione. In più, ai fini dello sviluppo, essi devono discernere che cosa corrisponda al loro benessere e perseguirlo. Dal momento che la guarigione è una forma di movimento – un processo di sviluppo attraverso cui alcune capacità della natura umana si muovono dal disordine ad un ordine più grande (ad esempio, verso una piena realizzazione) - noi possiamo dire che gli umani sono “auto-guaritori”. La volontà, quindi, è un dominio antropologico che si presenta come una condizione necessaria per la possibile guarigione terapeutica del cliente.
  La libera scelta è una realtà centrale in noi attraverso cui le azioni sono in grado di entrare nel regno della morale, nel regno della “responsabilità”; noi siamo responsabili poiché siamo liberi, cioè, non determinati da alcun atto. Se il nostro agire fosse determinato da qualcosa di esterno a noi stessi, allora quella cosa e non noi sarebbe responsabile per le nostre vite. Così qualsiasi cosa ci accada come risultato di fattori fuori di noi – ed ogni comportamento che non derivi dalla libera scelta – non è, strettamente parlando, una azione umana (ad esempio, una azione morale); essa non sarebbe agire, benché sia un comportamento umano. I nostri sentimenti e le nostre emozioni formano ed influenzano la nostra libertà. Ma esse non sono entità morali in se stesse, sebbene l’Aquinate sostenga che esse costituiscano la base delle virtù morali. Noi non siamo responsabili dei nostri sentimenti come semplice movimento della parte sensoriale di noi stessi, ma possiamo essere responsabili dei nostri sentimenti come risposte emotive per determinare pensieri e scelte di cui siamo responsabili.
  Per sostenere che gli umani sono liberi non bisogna negare che essi sono determinati in molti modi ed a vari gradi. La libertà di ognuno è limitata dall’ambiente e dalla biologia. In più, per essere liberi di scegliere una alternativa bisogna vedere l’alternativa come una possibilità realistica da perseguire; e non tutte le possibilità sono realistiche per tutti. Condizioni sociologiche, disordini fisici e psicologici, e doti naturali e attitudini della personalità limitano la libertà della persona. Ma salvo una completa incapacità, ognuno ha un range attraverso cui è libero di scegliere, e perciò responsabile.
  E’ all’interno di questo range che le persone plasmano il proprio carattere in meglio o in peggio. Attraverso la libera scelta, gli umani fissano abitudini adattative o male adattative (ad esempio, le virtù o i vizi) all’interno delle proprie potenze sensoriali, affettive, razionali e volitive, per mezzo di scelte ripetute di comportamenti particolari. Queste disposizioni sono qualità della personalità umana che rendono manifesta l’integrazione del sé attorno alle scelte ed agli obblighi morali (Grisez, 1983, pag. 192). Esse dispongono l’individuo ad un ampio ma regolare range di comportamento, in cui la regolarità è definita dal fatto che in ogni istante il comportamento realizza le possibilità in modo da essere coerente o incoerente con un più ampio sviluppo umano. Così quando noi parliamo del “carattere” ci riferiamo a quelle dimensioni del sé che sono soggette ad una alterazione come risultato di una azione umana deliberata; detto in un altro modo, il carattere è l’insieme delle disposizioni permanenti della mente, della volontà e degli affetti come sono formate dalle nostre scelte morali buone e cattive. Sebbene molte cose nella vita siano al di là del nostro controllo, il carattere riflessivo non è una di queste. Il carattere di una persona è il suo proprio modo di agire; essa lo costruisce o lo demolisce attraverso una scelta alla volta. C.S. Lewis (1960) scrive ossesionatamente circa la qualità auto-educata delle nostre scelte in Mere Christianity:
Ogni volta che compi una scelta tu stai orientando la parte centrale di te stesso, la parte di te che sceglie, verso qualcosa che è leggermente differente da com’era prima. E considerando la tua vita come un tutt’uno, con tutte le tue innumerevoli scelte, per tutto il tempo della tua lunga vita, tu stai trasformando lentamente questo centro o in una creatura paradisiaca o in una creatura diabolica: o in una creatura che è in armonia con Dio, e con le altre creature, e con se stessa, o in una creatura che è in uno stato di guerra e di ira con Dio, e con le sue creature, e con se stessa. Essere il primo tipo di creatura è il paradiso: cioè gioia, pace, conoscenza e potere. Essere l’altra significa cattiveria, orrore, idiozia, rabbia, impotenza ed eterna solitudine. Ognuno di noi in ogni momento si sta muovendo verso uno stato o verso un altro (bk. III, cap. 4, pag. 87).
La salute o lo sviluppo nel dominio della volontà possono essere intese come le disposizioni integrali della ragion pratica, della volontà e degli affetti in relazione a ciò che è umanamente buono. Queste disposizioni possono anche essere definite salute morale. Il giusto ordine a questo livello conferisce ad una cosa il giudizio di bene in modo assoluto, cosa che non avviene per nessun altro ordine. Né la forza fisica né l’intelligenza logica né l’abilità tecnica implicano che una persona sia una buona persona. A causa di ciò, il giusto ordine in questo dominio occupa un posto di primaria importanza in tutto lo sviluppo umano.

IV. Relazione interpersonale
Il dominio antropologico delle relazioni interpersonali corrisponde a tutti e quattro gli ordini dell’Aquinate. Come oggetto delle scienze sociali, esso corrisponde unicamente al quarto ordine di Tommaso D’Aquino, l’ordine che la ragione umana “riconosce negli oggetti esterni che le persone producono” attraverso l’arte, l’astuzia, la tecnica o la retorica (Schall, 2007, pag. 26). Sebbene le relazioni sociali e la società non siano oggetti fisici, essi sono ugualmente generati attraverso azioni umane, che esse stesse sono combinazioni del contenuto pratico del terzo e quarto ordine. La società non ha esistenza senza i membri che la compongono, e così, come dice l’Aquinate, la società non è una sostanza (Brennan, 1941). Ciò nonostante, essa è reale ed è un prodotto dell’azione umana – o, almeno, dell’interazione umana. Sebbene le relazioni salutari presuppongano un fondamento nell’ordine morale, esse inoltre richiedono il dominio delle abilità umane il cui possesso è analogo alla tecnica di un artigiano più che alla virtù morale. All’interno delle scienze sociali, un’analisi particolarmente chiara delle relazioni sociali come prodotti umani si trova nei numerosi approcci fenomenologici alla vita sociale (Berger e Luckmann, 1967; Schutz, 1967). Per esempio, la caratteristica di una tecnica o di un’arte è molto evidente nella descrizione di Harold Garfinkel (1967) della vita sociale come “la realizzazione in corso di abili pratiche organizzate della vita quotidiana”. Nella psicologia clinica ci sono numerosi approcci terapeutici che concettualizzano la problematica delle relazioni sociali come dei difetti nelle abilità relazionali (Guerney, 2005). Sarebbe un pericolo se le scienze sociali riducessero la socialità umana ad un ordine tecnico (il quarto ordine dell’Aquinate), ignorando la verità fondamentale che le decisioni, i giudizi e le scelte costitutive delle relazioni sane presuppongono anche (e in modo più importante) un ordine ai livelli della ragion pratica e della volontà.
  La relazionalità differisce dai primi tre domini dal momento che non è una facoltà ontologica analoga alla corporeità, alla razionalità ed alla volontà; non c’è l’organo della relazionalità. Questo non diminuisce in alcun modo l’importanza della relazionalità come dominio antropologico. In più, possiamo dire che tutte le nostre facoltà umane sono in relazione. Tutte sono influenzate dalla nostra esperienza di relazione ed ognuna è coinvolta nella nostra capacità di vivere le relazioni. C’è una reciprocità dinamica di auto-determinazione tra la nostra corporeità, razionalità e volontà da una parte, e la nostra esperienza e capacità per le relazioni interpersonali dall’altra. La centralità di questo processo per lo sviluppo umano, soprattutto per lo sviluppo psicologico, è decisamente significativa. Questo è illustrato in diversi studi nel corso degli anni.
  Gli studi di Spitz (1945) sui bambini in orfanotrofio hanno scoperto che i bambini che non hanno avuto esperienza di una interazione personale con il caregiver erano più facilmente chiusi in se stessi, perdevano peso, diventavano malnutriti, ed anche morivano. L’antidoto era una sana interazione umana (Wolin e Wolin, 1997). La ricerca di Moskowitz nei tardi anni ’70 ha indicato che le relazioni interpersonali sono necessarie per le forme più complesse dello sviluppo umano, come lo sviluppo del linguaggio. James Lynch (1977) ha compiuto una ricerca estesa dimostrando la relazione significativa tra l’amicizia interpersonale e la salute biologica. La ricerca di John Bowlby (1982) sugli stili di attaccamento illustra l’importanza e l’impatto delle relazioni primarie, soprattutto delle relazioni genitore-bambino, sulla salute mentale a lungo termine. Ancor di più, gli studi sulla “impotenza appresa” di Martin Seligman condotti su cani e ratti negli anni ’60 e ’70 sono stati utilizzati come modello per spiegare la depressione che avviene in seguito alla perdita di relazioni significative.
  Il lavoro di Daniel Siegel (1999) sulla memoria implicita fa comprendere l’importanza delle relazioni positive primarie per il benessere emozionale di tutta la vita. La memoria infantile ha luogo attraverso un processo chiamato “memoria implicita”. Esperienze ripetute portano il cervello del bambino a compiere “somme” o “rappresentazioni generalizzate”, che sono la base dei modelli mentali che il cervello infantile usa per interpretare l’esperienza. Successivamente il recupero delle “memorie” attiva profili neurali, producendo una sensazione nell’adulto che non corrisponde ad alcuna memoria conscia che l’adulto può richiamare: “Questi elementi impliciti fondano la base del senso soggettivo di noi stessi. Noi agiamo, sentiamo ed immaginiamo senza il riconoscimento dell’influenza dell’esperienza passata sulla nostra realtà presente” (pag. 29). La precoce esperienza infantile di relazioni è una sorgente primaria di questa “memoria emotiva”. Se i bambini sperimentano una attenzione costante, delicata, e sicura, lo stato dei loro affetti successivi sarà maggiormente fiducioso e sicuro. I bambini che hanno ricevuto poca cura sono più facilmente soggetti a stati mentali di insicurezza, sfiducia e solitudine. I modelli mentali che formano la base per la memoria emotiva sono codificati in profondità dalla fine del primo anno di vita extra-uterina. Il loro recupero coinvolgerà la persona in esperienze emotive caratteristiche che possono divenire tratti caratteristici di personalità (Siegel, pag. 33). Questa importante ricerca mostra che “il cablaggio” del circuito del nostro cervello è parzialmente dipendente dalle nostre esperienze precoci di relazioni interpersonali (Siegel e Hartzell, 2003). A causa dell’impatto delle relazioni sullo sviluppo mentale e sulla salute, il dominio della relazionalità occupa un posto di primaria importanza nella comprensione dell’origine e del rimedio dei disturbi mentali. Ma che cos’è la salute relazionale? Tenendo presente la diversità di tutte le popolazioni, ci sono delle generalizzazioni che possono essere applicate a tutti?
  L’antropologia Cristiana concepisce l’esempio di Cristo come un paradigma per le relazioni interpersonali. L’esempio di Cristo illustra che le relazioni sono fondate su atti reciproci di dare e ricevere (sebbene le loro forme differiscano a seconda dell’età e dello sviluppo). Le espressioni adattative e salutari della comunicazione interpersonale nascono da un impegno a donare amore, in cui una persona vuole e desidera il bene di un’altra per il vantaggio altrui. Parlando del bisogno umano di ricevere e dare amore, Papa Giovanni Paolo II (1979) scrive:
L’uomo non può vivere senza amore. Rimane un essere incomprensibile a se stesso, la sua vita senza senso, se l’amore non gli si rivela, se non incontra l’amore, se non ne ha esperienza e la fa propria, se non ne partecipa intimamente (no. 10).
Il papa dice che questo “si avvicina primariamente e specialmente nella famiglia in quanto tale” (Giovanni Paolo II, 1982, no. 18). La famiglia è fondamentale all’interno delle relazioni umane. E’ lì dentro che la relazionalità interpersonale viene sviluppata per la prima volta, e la salute mentale è considerevolmente influenzata dalla qualità delle relazioni familiari, specialmente nei primi anni di vita. Gli umani hanno sia un bisogno naturale della famiglia sia una inclinazione naturale ed il desiderio di diventare famiglia e vivere le proprie vite all’interno di un contesto di unità familiare.
  La relazionalità interpersonale non è limitata alle relazioni tra gli esseri umani, ma include la relazione dell’uomo e della donna con Dio. L’amore perfetto di Dio è offerto a tutti noi come un dono, il dono supremo per coloro che professano la fede Cristiana. Ogni persona è invitata ad entrare in relazione viva con Dio, dono vivente di vita e di amore reso manifesto da Gesù Cristo attraverso la fede (Giovanni Paolo II, 1982, no. 10).
  La psicologia clinica facilita le relazioni sane intervenendo su tutti e quattro gli ordini di Tommaso D’Aquino. Interviene sulle attitudini e credenze per portare ordine nel mondo cognitivo. Incoraggia la formazione di comportamenti adattivi nella parte della volontà. Si occupa essa stessa della salute neurologica e biochimica dei clienti con l’obiettivo di promuovere l’ordine corporale ed emozionale. E si serve di terapie centrate sulla tecnica, come le metodologie della Terapia di Arricchimento Relazionale (Guerney, 2005), che mira a compiere i primi passi verso l’insegnamento delle abilità comunicative sane.

V. Sostanzialmente una
Abbiamo parlato da una parte del dominio della razionalità e della volontà, e dall’altra del dominio della corporeità. La razionalità e la volontà possono essere propriamente intese come domini spirituali. Nella filosofia Cristiana, esse sono chiamate facoltà spirituali (o potenze) “dell’anima”. Nell’uso del termine anima, noi vogliamo respingere ogni concezione banale dell’anima, come sostanza traslucida simile al vapore situata all’interno del corpo. L’anima (latino – animus) nella filosofia classica e Cristiana è il principio animante negli oggetti corporali viventi, che spiega la vita. E’ un principio immateriale, chiamato da Aristotele e Tommaso D’Aquino come la “forma”, che attualizza la vita in un corpo materiale. Tutte le potenze di una persona, proprio perché esse sono animate, ad esempio le operazioni di vita, si spiegano per opera dell’attività dell’anima – anche le potenze corporali come la crescita, la digestione, la respirazione, la percezione e l’emozione. L’anima si dice che lavori attraverso gli organi corporei per animare le loro potenze. Gli atti dell’intelletto e della volontà che non sono propriamente atti di un organo corporeo si dicono essere atti della sola anima.
  Il principio spirituale e quello corporale, che coesistono in un singolo essere, pongono un problema antropologico fondamentale per la psicologia, cioè la relazione tra i due. La persona è fondamentalmente un corpo o un’anima? Il corpo è strumento della persona, al servizio del soggetto spirituale e quindi in grado di essere manipolato in accordo con la libera volontà del sé cosciente? Queste sono questioni difficili che oggi giorno la psicologia tratta raramente. Ma una risposta corretta è implicita in molte questioni rilevanti per la psicologia, per esempio, quelle che riguardano la sessualità, i problemi con l’immagine corporea, l’identità di genere, i disordini dissociativi, ed altri.
  La filosofia classica propone che la persona umana sia una realtà sostanzialmente unificata di corpo e anima, un essere corpo-anima completo, totalmente individuale. Così, parlando in modo corretto, io non coincido né con il mio corpo (punto di vista dei materialisti) né sono la mia anima (punto di vista di Cartesio). Invece io sono il mio corpo-e-anima. La persona umana è una inseparabile unità psico-fisica. Tutte le operazioni della vita, inclusi gli atti dell’intelletto e della volontà, sono gli atti di questo essere sostanzialmente unito e riguardano l’interazione di anima (psiche) e corpo (soma). Queste operazioni condivise (sebbene non tutte siano condivise allo stesso grado) includono cambiamenti sia nel corpo che nell’anima, in quella che noi chiamiamo interazione psicosomatica. Così ogni interazione psicosomatica è un atto sintetico ed inseparabile di una entità corpo-anima, cioè è l’atto di una persona.
  Parlare della persona umana, parlare di ogni persona come una “sostanza completa” può sembrare controintuitiva ad una scienza che dipende pesantemente da una comprensione evolutiva del soggetto umano. Ma asserire che un soggetto è una sostanza completa non significa sostenere che il soggetto è completamente sviluppato o che tutte le facoltà e le potenze sono mature quando giunge all’esistenza. Significa solamente che quando la persona ha inizio, ha inizio l’intera persona. Una persona non è meno persona quando è piccola e non ancora sviluppata. Una persona è semplicemente meno sviluppata. Questa distinzione è importante per fronteggiare gli errori che vorrebbero assegnare la dignità umana basandosi sulla possibilità o meno che la persona sia in grado di esercitare determinate facoltà o di mantenere una completa autonomia. Se qualcuno non fosse pienamente umano sin dall’origine, l’umanità esisterebbe su di un continuum. Alcuni sarebbero più umani di altri, il che significa che coloro che non fossero ancora nati o non consapevoli avrebbero meno dignità umana e meno rispetto morale. Non è difficile vedere i pericoli di questa posizione.
  Il punto di vista classico sostiene che l’intero essere umano giunge all’esistenza quando il corpo viene alla luce; le persone hanno origine tutte in una volta. Ma esse non hanno origine con tutte le facoltà pienamente sviluppate. Anzi, esse iniziano con una serie di capacità inerenti, molte delle quali non saranno utilizzabili se non molto dopo. Queste abilità si sviluppano in un appropriato sviluppo umano. Gli esseri umani hanno un principio di continuità che li rende la stessa persona sin dall’origine fino alla fine delle proprie vite, cioè, l’anima. Ed essi hanno un principio di cambiamento che sviluppa e si dispiega lungo il tempo, cioè, il corpo. Ma nel corso di tutto il cambiamento e lo sviluppo, un singolo essere continua ad essere se stesso. Questo è un presupposto fondamentale per la psicologia clinica dal momento che ogni irregolarità significativa nell’auto percezione del soggetto psicosomatico è ritenuta essere un disordine. Le persone che percepiscono se stesse come divise al loro interno, o con personalità che esprimono multiple identità, o che sperimentano altre tipologie di gravi dissociazioni della percezione di se stesse come unità psicosomatiche, si presume soffrano di determinati disordini.

Il concetto di privazione
Avendo toccato l’idea di sviluppo umano, è opportuno introdurre l’importante concetto di privazione. Lo sviluppo umano in salute è un processo attraverso cui le capacità incomplete si sviluppano al momento opportuno nella modalità più propria. Molti fattori spiegano le difficoltà di uno sviluppo sano. Le distorsioni introdotte nello sviluppo nel dominio corporale, affettivo, interpersonale, cognitivo, e comportamentale deprivano le persone dello sviluppo appropriato delle loro abilità. Queste distorsioni sono chiamate in filosofia privazioni. Una privazione è l’assenza di una realizzazione appropriata di una capacità incompleta della natura umana (Grisez, 1983, pag. 117). Il termine privazione indica in particolare l’assenza di qualcosa di preciso che dovrebbe essere presente. Qual è la regola o la misura per determinare se qualcosa “deve” essere presente? La misura è la realizzazione umana, lo sviluppo umano. Così ogni disordine ad un qualsiasi dominio antropologico della persona (corpo, mente, volontà, relazioni), che la depriva della realizzazione, potrebbe anche essere una cosa piacevole se non per il fatto che il disordine è identificato come una privazione. Sia che sia una distorsione cognitiva, o una anomalia biologica, o una forma di disarmonia relazionale, o qualche comportamento mal adattivo, una privazione ostacola il ben-essere umano, allontana dalla pienezza della vita, chiude le strade per una autentica crescita e per nuovi sviluppi. La malattia, in tutte le sue forme, può essere concepita come una privazione determinata a certi livelli della persona.
  Il termine privazione stabilisce un contesto utile nella psicologia clinica per la concezione del disordine e della salute. Ogni disordine mentale è una privazione o una mancanza di cosa potrebbe e dovrebbe essere presente. Così, invece che concepire la salute in termini di assenza di malattia, noi la concepiamo in termini di ciò che la malattia toglie alla persona, cioè lo sviluppo umano. Comprendere la salute e la malattia in questo modo stabilisce, come contesto complessivo per la psicologia, una concezione positiva dello sviluppo umano piuttosto che una concezione negativa dell’insufficienza. Noi dobbiamo riferirci a questo quadro ermeneutico per una psicologia positiva Cristiana: la malattia mentale depriva le persone della possibilità per un autentico sviluppo; aiutare i clienti a comprendere e a vincere la malattia significa dirigerli verso tipologie di sviluppo che sono possibili ma non attualmente perseguibili. Promuovere la salute significa assistere le persone nell’espandere le opportunità per star bene, crescere nella capacità di fare ordine nelle proprie vite, e in generale essere più pienamente cosa esse possono essere.

L’inseparabile interconnessione dei “grandi quattro”
Il quinto dominio rende chiaro che, sebbene si possano distinguere i primi quattro con l’obiettivo di analizzarli, nella realtà non c’è alcuna separazione naturale (ontologica) tra di essi. Sono uniti in modo inseparabile ed interconnessi nelle persone. Questo è il perché non abbiamo potuto parlare della corporeità in precedenza senza riferirci alla relazionalità. E neanche possiamo parlare dello sviluppo della razionalità senza riferirci alla volontà (circa cosa noi facciamo), o della salute relazionale senza riferirci sia alla nostra volontà che alla cognizione, e così via. Ogni dominio influenza reciprocamente gli altri. Perciò il danno inflitto ad un dominio avrà un impatto sugli altri. Questo in particolare è il caso della prima infanzia, in particolare nei domini della corporeità e della relazionalità. Abusi corporali e disfunzioni relazionali nei primi anni di vita quasi sicuramente causano disordini nei domini cognitivi e comportamentali negli anni a venire. Ci torneremo sopra più avanti in questo studio.

Antropologia Teologica
Fino a questo punto abbiamo introdotto i domini antropologici di natura esclusivamente filosofica, sebbene alcuni commenti a questi domini siano stati tratti dalla rivelazione Cristiana. Ma la rivelazione divina permette di sapere che il campo antropologico si estende al di là dell’orizzonte temporale per includere le realtà trascendenti che non sono in grado di essere comprese chiaramente dalla semplice ragione umana. Per i Cristiani i contenuti di queste realtà sono illuminati dalle fonti della rivelazione (le Sacre Scritture per i Protestanti, le Sacre Scritture e la Tradizione per i Cattolici e gli Ortodossi). Nel presentare una adeguata antropologia Cristiana, quindi, abbiamo bisogno di includere le verità sulla persona umana rese conoscibili dalla speciale rivelazione di Dio.
  La fede illumina tre ulteriori domini antropologici universali, rilevanti per comprendere i concetti di disturbo e di sviluppo: gli umani sono creati, caduti e redenti. Questi tre domini condividono una caratteristica rispetto ai primi cinque domini, cioè che essi non descrivono nessuna facoltà ontologica delle persone, ma piuttosto descrivono quelle verità necessarie per la comprensione degli altri domini. Coerentemente agli altri domini, dunque, le tre ultime premesse sono universalmente ed antropologicamente rilevanti. Cioè non sono proposte come fondanti solo per i Cristiani, sebbene la rivelazione Cristiana costituisca la ragione attraverso cui noi le comprendiamo chiaramente.

VI. Creati ad immagine e somiglianza di Dio
  Il sesto dominio specifica la fonte precisa della dignità e del valore della natura umana: gli umani sono fatti ad immagine e somiglianza di Dio. Questo importante dominio fornisce la base antropologica per un assunto fondamentale della psicologia clinica, cioè la bontà della natura umana: vale la pena aiutare gli umani perché l’essere umano è buono nonostante tutte le malattie ed i disturbi.
  Il libro della Genesi insegna che Dio ha creato dal nulla il paradiso e la terra. Ha fatto gli uomini “a sua immagine” e “a somiglianza” di Sé stesso (Gen 1:26, RSV). Essendo create da un Dio buono, tutte le cose sono per natura buone. Ognuna ha valore in proporzione al tipo di cosa che essa è. Ma la natura umana possiede un valore speciale in virtù della sua somiglianza con Dio. Questa somiglianza è costituita precisamente dal fatto che gli umani sono creati come persone. Tutta la natura della persona è intellettuale e volitiva ed ha come proprio telos o fine la conoscenza della verità e la vita in comunione di amore. Dio è una comunicazione di persone increata, una Trinità di Persone, che vivono in perfetta unità di mente, volontà, conoscenza e di amore reciproco e verso l’universo. Gli umani creati ad immagine di Dio hanno come telos la conoscenza di tutta la verità, soprattutto la verità di Dio, e il vivere in comunione d’amore con Dio e con le altre persone.
  La rilevanza di questo dominio per la psicologia clinica non consiste principalmente nel fatto che le verità possono essere utili nel trattamento di clienti religiosi, sebbene esse di fatto lo siano. Il valore per la psicologia è piuttosto per il modo in cui i terapeuti vedono e quindi capiscono i propri clienti. I clienti sono immagini di Dio. Quando i terapeuti vedono un cliente, essi vedono qualcosa della grandezza e della imponenza di Dio. Al di sotto del disturbo, che può distrarre dalla bellezza interiore, c’è una persona destinata a conoscere ed amare Dio e vivere in comunità di amore con Dio e con i fratelli. Ognuno è una imago Dei. Questo dominio fornisce una solida base per il rispetto incondizionato che i clinici devono ai propri clienti.

VII. Fallibili come risultato del peccato
Il settimo dominio identifica il terreno per i problemi esistenziali della malattia, della sofferenza e della morte. Malgrado la bontà della creazione, qualcosa è innegabilmente sbagliato. La disarmonia è ovunque. Decadenza e morte aspettano ogni cosa. Delusione, tradimento, abuso e tragedia sono inevitabili. E cosa peggiore, gli unici che sono meno responsabili per il male nel mondo soffrono sempre di più: i bambini, gli innocenti, i deboli, i poveri, ed i disabili. Quali cause per questo terribile problema esistenziale? L’universo è fondamentalmente cattivo? L’esistenza non ha significato?
  Le Sacre Scritture insegnano che a causa del peccato umano, personificato nella disobbedienza di Adamo ed Eva, tutta la natura umana è decaduta. La sua condizione naturale è causa dell’alienazione da Dio. Le conseguenze di questa alienazione includono il disordine ad ogni livello di esistenza umana. Ora il peccato, la debolezza, la decadenza e la morte sono costitutive della vita temporale dell’uomo, sebbene siano secondarie alla bontà della creazione di Dio – cioè, l’ordine di base rimane intatto.
  Inoltre, a causa del peccato originale la complessità totale delle emozioni umane è distorta dalla paura della morte. La nostra normale condizione, in questo mondo decaduto, è attualmente anormale e in qualche modo perversa, una mancanza dell’intento originario di Dio (Grisez, 1983, pag. 415). Anche i Cristiani moralmente coscienziosi trovano difficile integrare le proprie emozioni in una scelta più ampia verso la fede Cristiana. Le parole di San Paolo, in Romani 7:23, esprimono una realtà umana universale: “io faccio esperienza di una legge nelle mie membra [che è] in guerra con la legge della mia mente” (RSV).
  La dottrina Cristiana della Caduta sottolinea un terreno epistemologico per la comprensione delle origini dei disturbi mentali. La malattia mentale è una distorsione dell’ordine proprio, una privazione all’interno e tra le persone. Ma può esistere solo perché c’è qualcosa di fondamentalmente buono in origine che è in grado in seguito di essere disordinato.
  Questo dominio aiuta i clinici ad essere realisti sugli obiettivi e sulle possibilità della propria professione. Il problema del disordine è costitutivo dell’esperienza umana di per sé. Il meglio che si può sperare nella psicoterapia è il rimedio parziale, non la cura completa della natura umana decaduta. Questo non preclude la cura di particolari malattie.

VIII. Redenti dalla condizione di alienazione da Dio
L’ultimo dominio annuncia la verità che il disordine non è definitivo, che la Caduta non è la fine della storia. La rivelazione divina illumina la verità che la natura umana è “redenta”, grazie alla perfetta fedeltà di Gesù alla volontà del Padre. L’alienazione tra Dio e la razza umana è stata vinta. Sebbene il peccato, la morte e il disordine caratterizzino ancora la vita temporale, essi sono definitivamente sconfitti nella vita eterna per coloro che condividono i doni resi possibili attraverso la redenzione di Gesù. Prima della venuta di Cristo, il peccato e la morte avevano l’ultima parola. La morte rappresentava l’insulto finale di una vita iniziata e vissuta in alienazione da Dio. Ora, per coloro che sono “in Cristo” (ad esempio, chi è battezzato e chi vive una vita di fede), la morte rappresenta una porta per una vita senza fine liberata da tutto il disordine.
  Ma il peccato e la morte sono ancora radicalmente presenti nel tempo. Per coloro che attraverso la fede uniscono la propria vita a Cristo – coloro “la cui vita è nascosta con Cristo” (Col. 3:3, RSV) – le sofferenze e la morte misteriosamente partecipano alla redenzione di Cristo. San Paolo scrive: “Ora io mi rallegro nelle mie sofferenze per voi; e quel che manca alle afflizioni di Cristo lo compio nella mia carne a pro del corpo di lui che è la Chiesa” (Col. 1:24, RSV).
  Ogni persona umana è invitata in una relazione con Dio come figlio o figlia adottato da Dio in Cristo ed attraverso il battesimo; ognuno è chiamato in questo mondo ad una vita di amore per Dio e per i fratelli, e ad una vita ricca di buone opere che Dio ha preparato in anticipo per il cammino di ogni persona (Efe 2:10, RSV); ad ognuno è data una vocazione personale, un ruolo scelto dall’alto, unico ed irripetibile, per realizzare il piano divino; ed ognuno è chiamato alla felicità eterna nella vita che verrà.
  La natura umana rimane debole a causa del peccato. Sant’Agostino ha chiamato questa debolezza “concupiscenza”. Lui intendeva che le emozioni, la ragione, e la volontà umana, anche dopo il battesimo, rimangono deboli come risultato del peccato, anche se gli umani sono stati risanati attraverso Cristo per l’amicizia con Dio. Ma la natura umana può essere aiutata, ed in certi modi sanata e trasformata dalla grazia divina – i Padri Orientali usano l’espressione essere “divinizzata”. Un altro modo di esprimere questo concetto è che le persone divengono sante (1 Pt 1:14-16).
  Questo ultimo dominio fornisce una base trascendente per sperare nell’universo. Stabilisce definitivamente la verità che in Cristo il mio domani sarà escatologicamente migliore. Questo fornisce una potente risorsa motivazionale per i clinici Cristiani che non devono mai perdere la speranza nei loro clienti, ed anche per i clienti Cristiani che non devono perdere la speranza in Dio.

La Rilevanza dell’Antropologia per la Psicologia Clinica

Finora abbiamo argomentato una concezione unificata della persona come corporale, razionale, libera, e relazionale, creata da Dio, indebolita a causa del peccato, ed invitata ad una nuova vita in Gesù Cristo. Questa concezione sottolinea alcune verità che possono essere utili alla psicologia clinica aiutandola a comprendere gli argomenti di suo proprio interesse. Ciò non significa replicare le conoscenze empiriche studiate o scoperte dalla scienza clinica. Le verità filosofiche e teologiche – in particolare, i big four – ricoprono piuttosto un ruolo complementare in relazione alle questioni empiriche.
  Primo, esse possono fornire un punto di vista normativo per organizzare le formazioni empiriche. I domini, in particolare i big four, forniscono le categorie antropologiche dominanti attorno cui organizzare le informazioni sulla personalità umana, sulla patologia e sullo sviluppo futuro. Organizzare le informazioni in questo modo può aiutare gli psicologi a vedere molto più in profondità gli aspetti particolari della persona: “In che modo questi sintomi sono indicativi di problemi più profondi del livello razionale del tuo cliente?” “Cosa ci dice dell’esperienza di corporeità del tuo cliente?” “E’ veramente un problema di corporeità, oppure c’è un problema più profondo circa l’abilità di dare e ricevere amore?”
  Questo modo di vedere può giocare un ruolo predittivo nell’investigazione e nella comprensione delle origini del disturbo. Se un cliente adulto riferisce di problemi con l’intimità o che non si sente a suo agio sempre in contesti interpersonali e dice che non può essere “se stesso” nelle relazioni, anche se non riporta problemi relazionali nei primi anni di vita, probabilmente ha avuto una esperienza negativa di accudimento quando era piccolo. Questa è una chiara (sebbene non significhi infallibile) ipotesi per i terapeuti che permette loro di orientare la direzione della terapia.
  Secondo, i domini possono fornire una ermeneutica interpretativa o una lente interpretativa per l’interpretazione delle informazioni cliniche. Ogni dominio propone verità normative circa la persona umana che hanno implicazioni per lo sviluppo umano: corporeità sessuata, complementarità sponsale, il bisogno per un amore gratuito, l’oggettività della legge morale (del “bene”), la centralità della famiglia, la responsabilità della libertà, la conoscenza della verità, la possibilità di perfezione della natura assistita dalla grazia, e così via. Queste verità possono essere utili come principi interpretativi per i dati empirici. Esse possono tenerci lontani da false conclusioni che dati interpretati alla luce di principi erronei potrebbero giustificare.
  Terzo, esse forniscono uno sfondo cosmologico, ontologico ed escatologico per considerare l’esistenza umana in un mondo disordinato. Forniscono risposte alle domande trascendenti sull’origine, sulla natura, e sul destino della persona umana e sul problema del male, che sono rilevanti per una professione che ha a che fare quotidianamente con i più gravi disturbi dell’anima umana. Ed esse forniscono una cornice epistemologica, come detto prima, per il presupposto sotteso dalla psicologia della bontà della persona umana che è la base per la speranza nell’universo.
  Sebbene i domini teologici ed antropologici debbano essere tenuti assieme per una completa fotografia dell’antropologia, i cinque domini filosofici non dipendono dai domini teologici per essere compresi e verificati. Essi possono essere considerati da soli e compiere da soli il lavoro di organizzare ed interpretare le scoperte empiriche. Ma anche in relazione a quelle, le implicazioni sono abbastanza ovvie. Porre come centro dello sviluppo relazionale il dare e ricevere un amore di auto-sacrificio porta ad un conflitto con le tendenze egoistiche di molti moderni sistemi di credenza; porre l’importanza della conoscenza di Dio e di perseguire il bene porta ad un conflitto con le credenze di coloro che rifiutano la realtà della Trascendenza e l’oggettività del bene; e porre il significato nuziale della complementarità sessuale porta ad un conflitto con coloro che credono che il genere si auto-definisce. Ma in ogni caso, la credenza in contrapposizione è soltanto questo – una credenza. Non è una conclusione resasi necessaria da fatti empirici. E’ una credenza che procede da altre cornici antropologiche chiaramente definite o implicite che hanno lo scopo di organizzare, interpretare e situare esistenzialmente le scoperte empiriche.

Conclusione
  Questo ultimo passaggio ci riporta indietro alla tesi iniziale di questo saggio: la psicologia necessita di una concezione sana della persona umana. Ma il fato è che tutte le psicologie implicitamente presuppongono verità teologiche e filosofiche circa la persona umana. I deterministi, per esempio, credono che gli umani non siano liberi, gli indeterministi credono che lo siano, gli atei che Dio non esista, i deisti che sia impersonale, ed i teisti che Lui sia il nostro amorevole Padre; i materialisti credono che la vita umana sia sufficientemente spiegabile in termini fisici, i non materialisti che non lo sia; i realisti etici credono che il bene ed il male siano oggettivi, i relativisti e gli emotivisti che il bene ed il male siano costruzioni sociali.
  La grande questione che soggiace a questo saggio non è, perciò, “la psicologia fa spazio all’antropologia?” ma piuttosto “da dove deriverà le sue verità normative?”. Questo resoconto stabilisce con franchezza le sue fonti: il ragionamento filosofico tradizionale attraverso la tradizione Aristotelico-Tomistica, e la rivelazione divina Giudaico-Cristiana. Punta ad essere un resoconto esplicito, coerente e sistematico, che è proposto come antropologia Cristiana auto-consapevole, sebbene molto di ciò che è stato riportato, specialmente circa i grandi quattro domini, sarà un terreno di accordo anche per i non Cristiani.
  L’antropologia Cristiana avanzata qui ha delle implicazioni per tutte le aree della psicologia: per la teoria di personalità, per l’etica professionale, per l’assessment psicologico, la diagnosi, la terapia, e per la formazione e l’educazione degli psicologi. Io l’ho proposta con la speranza che possa stimolare il dialogo.


Note
1. L’assunto potrebbe essere rifiutato, ovviamente, dai naturalisti che credono che il mondo ed i suoi fenomeni possano essere sufficientemente spiegati nei termini della scienza empirica. Bisogna dire, tuttavia, che la premessa che soggiace al naturalismo – il rifiuto di Dio e di un mondo di realtà immateriali – non consiste né in un ragionamento deduttivo né in una osservazione empirica, ma è assunta tramite un atto di fede. E così la premessa naturalista si situa a fianco della premessa Cristiana (che “i cieli e la terra” siano creati da Dio) come primo principio di ragionamento sulle questioni ultime.
2. I Cristiani Protestanti normalmente credono che le Sacre Scritture siano l’unica fonte della conoscenza rivelata, mentre i Cristiani Cattolici ed Ortodossi, nell’affermare la centralità delle Sacre Scritture, credono che la verità divinamente rivelata sia preservata anche in forma orale nella Tradizione Sacra. I Cattolici credono che quest’ultima sia trasmessa sotto la guida dello Spirito santo attraverso i discendenti degli apostoli, che sono i vescovi della Chiesa Cattolica e quelle Chiese in comunione con la Chiesa Cattolica. Per una rassegna sulla comprensione da parte della Chiesa Cattolica della Rivelazione Cristiana, si veda il documento del Concilio Vaticano Secondo, Dei Verbum; per una rassegna della dottrina Cattolica della successione apostolica, si veda la Lumen Gentiun del Vaticano II, cap. 3; per la comprensione della relazione tra la Chiesa Cattolica e le altre comunità Cristiane, si veda il Decreto sull’Ecumenismo, Unitatis Redintegratio (1964); si veda anche l’enciclica di Giovanni Paolo II Ut Unum Sint (1995). Si può accedere ai documenti dal sito http://www.vatican.va/archive/index.htm.
3. Tommaso D’Aquino, Commento all’Etica Nicomachea di Aristotele (Notre Dame, In: Dumb Ox Books, 1993, libro 1, lettura 1, n°1. Tommaso D’Aquino è interessato a queste categorie perché esse forniscono la base per una divisione delle differenti branche della conoscenza o, per usare un termine della filosofia Medievale, differenti scienze; queste scienze includono la filosofia naturale, la logica, la filosofia morale e varie scienze tecniche (ad esempio, la costruzione di edifici, l’equitazione). Inoltre è interessante leggere la discussione su queste quattro scienze nel capitolo 2, parte 1 di Finnis, J. (1998). Aquinas: Moral, Political and Legal Theory. Oxford: Oxford University Press.
4. Questo non esclude la possibilità che ci siano altri tipi o specie di animali razionali nell’universo. Se questo fosse vero, sarebbero anch’esse persone, sebbene non persone umane.
5. La tradizione intellettuale Cattolica sostiene una epistemologia realistica.
6. Questo potrebbe apparire in conflitto con le conclusioni della neuroscienza contemporanea, che dimostrano che il ragionamento astratto coinvolge l’attività nella corteccia pre-frontale del lobo frontale del cervello in connessione con l’attività nel lobo temporale, occipitale e parietale. Ma questo prova unicamente che il ragionamento astratto richiede la funzione corticale. Sfortunatamente, molti neuroscienziati hanno tratto la conclusione fallacia che il ragionamento astratto (se non tutta l’attività razionale) sia riducibile alla funzione corticale, qualcosa che la ricerca non ha, in realtà non può, provare. Io tratto e replico agli assunti materialisti in E.C. Brugger, “Aquinas on the immaterialità of Intellect: A Non-materialist reply to Materialist Objections”, The National Catholic Bioethics Quarterly, vol. 8, no. 1 (Spring 2008), 103-119.
7. Questo non vuol dire che tutte le terapie devono essere Cognitive o Razionali nella loro tipologia; semplicemente significa che tutte le terapie presuppongono che il cliente sia almeno minimamente capace di impegnarsi con il clinico; e tutte le terapie di successo presuppongono che i clienti comprendano il valore del processo terapeutico e possano mentalmente concepire un futuro per loro stesse, uno stato d’essere più positivo.
8. Grisez definisce il carattere come “l’identità integrale della persona – l’intera persona in tutte le sue dimensioni come è formata dalle scelte morali buone e cattive – considerata come una disposizione ad ulteriori scelte” (1983, pag. 59, corsivo aggiunto). Per una discussione più dettagliata dei concetti collegati di libera scelta ed auto-determinazione, vedere il capitolo due del suo libro Christian Moral Principles.
9. Tommaso D’Aquino (seguendo Aristotele) definisce una sostanza come qualcosa che agisce ed ha esistenza in se stessa e non in qualcos’altro (Brennan, pag. 32). La società esiste nei e grazie ai suoi membri e non per se stessa.
10. Il costruzionismo sociale - al centro di questo lavoro - conduce alcuni scrittori a ritenere che non ci siano limiti alle forme di relazionalità che gli esseri umani possono costruire. Così, modificazioni radicali della famiglia sono proposte semplicemente come forme alternative di relazionalità. Proprio come ogni arte o tecnica fisica può essere valutata nei termini di qualità di materiale prodotto, allo stesso modo la pratica e le abilità esercitate nel mantenimento di una famiglia umana possono essere valutate dai risultati di felicità ed armonia di quella unità sociale e della società stessa.
11. Presumibilmente, questo è il motivo che spiega perché Tommaso D’Aquino non includa la relazionalità nella sua definizione filosofica di “persona”. Adotta la definizione del filosofo Cristiano Boezio, del 6° secolo, che nel suo testo De persona et duabus naturis definisce la persona come “una sostanza individuale di natura razionale”. Questa definizione è stata criticata da alcuni teologi che credono conduca alla concezione della persona come isolata e solitaria dalla natura. Tommaso D’Aquino non la pensa così. La non inclusione della relazionalità nella sua definizione di persona, non fu il rifiuto della naturale relazionalità della natura umana. Da vedere la critica di Joseph Ratzinger alla definizione di Boezio in Ratzinger, J. (1990), Concerning the notion of person in theology, Communio International Catholic Review, 17, 439-454; difendendo l’Aquinate, W. Norris Clarke replica a questa critica in Clarke, W. N. (1992), Person, Being, and St. Thomas, Communio, 19, 601-618.
12. Wolin e Wolin (1997) scrivono: “Sin dagli anni ’40, quando Rene Spitz (1945) per primo ha indagato sull’ospitalità nei bambini in istituto, i ricercatori hanno…scoperto la miriade di modi in cui la psiche dei bambini può essere ferita dalla rottura del funzionamento dei genitori, della famiglia e della comunità. Il loro lavoro ha riempito librerie con i dati delle malattie che attaccano i bambini con madri schizofreniche, con genitori divorziati, con padri alcolizzati, con fratelli andicappati, con separazioni premature, ed altri traumi simili”.
13. Moskowitz ha mostrato che il linguaggio non si sviluppa semplicemente con l’ascolto. Lo studio ha seguito un bambino dall’infanzia fino ai tre anni di età che aveva un udito normale ma genitori sordi. I suoi genitori e amici comunicavano esclusivamente attraverso il linguaggio dei segni. Il bambino ogni giorno era esposto all’inglese grazie alla televisione. Dopo tre anni padroneggiava fluentemente il linguaggio dei segni dei genitori; ma non poteva comprendere né parlare l’inglese. Vedere Moskowitz, B.A. (1978, Novembre), The acquisition of language, Scientific American, 239, 92-108, esp. 94.
14. La ricerca di Lynch illustra la relazione statisticamente significativa tra l’esperienza di perdita di una persona amata attraverso la morte o il divorzio e l’inizio o il peggioramento di una malattia e di morte improvvisa, soprattutto a causa di un attacco di cuore: “Il tasso di morte a causa di una malattia coronaria per i maschi quarantenni divorziati…è di 2,5 volte più alta che per i maschi sposati della stessa età” (Lynch 1977, pag. 87).
15. “Il fuoco neuronale (è attivato) ripetutamente, il materiale genetico contenuto all’interno del nucleo di questi neuroni “si accende” così che nuove proteine vengono sintetizzate le quali permettono la creazione di nuove connessioni sinaptiche. Il fuoco neuronale (l’esperienza) attiva il macchinario genetico che permette al cervello di cambiare le proprie connessioni interne (memoria)” (pag. 34).
16. Giovanni Paolo II (1979) continua: “L’uomo che vuole comprendere se stesso completamente – e non solo in accordo con i suoi standard e misure immediate, parziali, spesso superficiali e sempre illusorie del suo essere – deve avvicinarsi a Cristo con la sua inquietudine, incertezza e spesso debolezza e peccato, con la sua vita e la sua morte”.
17. Per le riflessioni dell’Aquinate sull’anima, vedere Summa Theologiae, part I, q. 75, aa. 2, 5; Summa Contra Gentiles, libro II, cap. 49, In De Anima, libro 3, lettura 7, no. 10 (no. 680).
18. Un comune errore antropologico nel pensiero Occidentale è chiamato il dualismo mente-corpo che concepisce il corpo (materia) e l’anima (spirito) coesistenti nelle persone come realtà completamente distinte l’una dall’altra. La parte dello spirito è il sé consciamente percepito, il lato dell’auto-consapevolezza, della libertà cosciente, dell’auto-determinazione e della responsabilità; la parte del corpo è un substrato biologico in cui si realizza l’esperienza. Lo spirituale è il dominio del soggettivo; il corporale del biologico, degli organi, delle membra e dei processi fisiologici. Lo spirituale è il lato propriamente personale ed il corpo quello sub-personale: la persona ha un corpo, ma fondamentalmente non è una realtà corporale. Una conclusione è che i corpi umani sono strumenti delle persone; i corpi esistono per essere utilizzati al servizio del sé cosciente. Per una replica a questo errore filosofico vedere Gorge, R. P. e Lee, P. (2008), Body-self dialisi in contemporary ethics and politics, Cambridge, England, Cambridge University Press.
19. Questa non è una nuova intuizione. San Tommaso D’Aquino ha detto questo ben 750 anni fa: “Dal momento che l’anima è la forma del corpo, l’anima e il corpo hanno solo una essenza; e quindi, quando il corpo è disturbato da una passione corporale, l’anima, anche, deve essere disturbata” (ST, II, q. 15, a. 4c, corsivo aggiunto; L’Aquinate dice in un'altra riga che la “mente (può) essere appesantita così tanto, che anche le membra diventano immobili” ST, I-II, q. 35, a. 8c; vedere anche Tommaso D’Aquino, De veritate, Q. 26, a. 10).

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