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"Una psicologia medica cattolica deve essere una vera sintesi delle verità contenute nei sistemi già esistenti e inaccettabili visto il loro spirito di materialismo puro e le verità della filosofia e la teologia cattolica. Questo lavoro di sintesi non può essere compiuto che da persone istruite e nella medicina o psicologia e nella filosofia, e che possiedono una esperienza pratica e personale assai grande: cioè questo lavoro deve essere fatto da medici, specialisti di psichiatria, dunque da scienziati cattolici laici. (Rudolf Allers, 1936, lettera a P. Agostino Gemelli).

giovedì 22 agosto 2013

L'ASPETTO COGNITIVO DELLE EMOZIONI - Rudolf Allers

Rudolf Allers
Se esiste un argomento trasversale e comune a tutte le correnti della psicologia, questo è il tema delle emozioni. Ed è proprio sulle emozioni che la seconda tappa del percorso sulla vis cogitativa si sofferma, con il lungo ed approfondito articolo The cognitive aspect of emotions, comparso per la prima volta sulla rivista The Tomist nel 1942.
La modernità in cui viviamo dà grande importanza alle emozioni. Basta affacciarsi ad una delle numerose produzioni mass-mediatiche per accorgersi che le canzoni mirano a "regalare emozioni", i programmi televisivi devono "emozionare", fino alle lacrime, con storie struggenti ed esasperate, i romanzi vengono costruiti al fine di suscitare "contraccolpi emotivi continui", come se dovessero accompagnare i lettori sulle montagne russe, le news alimentano una sete ininterrotta di "emozionalità", simile ad una ferita che necessita di una quantità di sale sempre più ampia per raggiungere il livello di sensibilità, ecc. Le emozioni hanno di gran lunga soppiantato i temi storici della ragione e della virtù. Sono diventate il nuovo punto focale della società, dei rapporti, della vita psichica. Non sorprende, dunque, se i rapporti d'amicizia e d'amore si formano - e quindi si "sformano" - sulla base di un sentire emotivo, invece che su di un giudizio di valore. Molti filosofi, sociologi e psicologi, con sfumature diverse, hanno descritto tale fenomeno, come F. Botturi: "L'esperienza e la concezione affettive contemporanee si concentrano così sempre più nell'emozionale. Ma l'emozione è autoreferenziale, in essa l'alterità è presente solo come occasione esterna, ed è istantanea, ripetitiva, intensiva. La situazione diviene preoccupante, quando tutta l'affettività tende a risolversi in emozione e l'emozionalismo diviene una forma culturale predominante" (Libertà in relazione, in Famiglia e Dico: una mutazione antropologica, I quaderni della sussidiarietà, Fondazione per la sussidiarietà 2007, pag. 29).

giovedì 4 luglio 2013

RUDOLF ALLERS PSICHIATRA DELL'UMANO - di JORGE OLAECHEA CATTER

Lasciamo da parte, solo per qualche giorno, il percorso sulla vis cogitativa iniziato il mese scorso, per recensire un libro edito da poche settimane ed eccezionalmente importante: Rudolf Allers psichiatra dell'umano di Jorge Olaechea Catter (195 pag., edizioni D'Ettoris, Crotone, 2013). È il primo volume in italiano dedicato alla vita ed al pensiero di Rudolf Allers. Come i lettori fedeli sapranno bene, le opere di Allers risultano difficili da rintracciare nella nostra lingua: oltre a qualche vecchia copia di Psicologia e pedagogia del carattere, recuperabile - con fatica - da poche biblioteche, l'unico testo attualmente in commercio è Psicologia e Cattolicesimo (Edizioni D'Ettoris, Crotone, 2009) che contiene lo scritto Le nuove psicologie di Allers ed è curato da Roberto Marchesini. In passato, due autori avevano dato alle stampe due piccole monografie sulla vita e sul pensiero del medico viennese: Rudolf Allers ou l'anti-Freud di Louis Jugnet, e Rudolf Allers psicologo del carattere di Renzo Titone, amico dello stesso Allers. Entrambi, però, risentivano di un’eccessiva brevità e si focalizzavano solo su alcune parti della produzione allersiana. Il testo di Padre Olaechea Catter - sacerdote, professore di filosofia con specializzazione in psicologia - è invece una ricostruzione a tutto tondo. Il libro è organizzato secondo una scansione temporale: dai primi anni fino alla Grande Guerra (capitolo 1); a Vienna dal 1918 al 1938 (capitolo 2); dalla Catholic University of America alla Georgetown University (capitolo 3); gli ultimi anni di Rudolf Allers (capitolo 4). Grazie alla sequenza cronologica, l'autore ha contestualizzato i contenuti del pensiero allersiano inquadrandoli all’interno della biografia. Ne emerge un ritratto chiaro ed affascinante del medico viennese, in cui la silenziosa ed inosservata conversione al cristianesimo risulta essere l'evento centrale, in grado di ri-orientare radicalmente l'intera vita professionale e sociale (anche se di conversione vera e propria non si dovrebbe parlare, essendo Allers battezzato sin da bambino). Risalta, anche, il lavoro di rifinitura che Allers condurrà sulle sue idee, le quali, per la maggior parte, trovano spazio già nei primi lavori, ma vengono riprese più volte, ampliate, reincorniciate sino agli ultimi scritti degli anni sessanta.

sabato 8 giugno 2013

LA VIS COGITATIVA E LA VALUTAZIONE - di RUDOLF ALLERS

Rudolf Allers
Con l'articolo La vis cogitativa e la valutazione - pubblicato originalmente su The News Scholasticism 15 (1941) pag. 195 - 221 - iniziamo un percorso nuovo che si svilupperà in tre tappe. L'antropologia tomista, ossia l'identificazione delle caratteristiche fondamentali dell'uomo sviluppatasi a partire dalla filosofia di san Tommaso d'Aquino (1225 - 1274), descrive l'uomo come un composto di anima e corpo: il sinolo. Il composto è unitario, ma l'anima è unita al corpo in modo diverso prima e dopo la vita terrena, durante la quale l'anima è informata dal corpo o, per dirla con san Tommaso stesso, l'anima è forma del corpo. Dunque è l'anima che "dà vita" alla materia del corpo; appunto la "anima", fornendole delle qualità, ossia delle facoltà o potenze (vis). San Tommaso riprende la tripartizione di aristotele, secondo cui l'anima può essere, vegetativa, sensitiva e intellettiva. Quest'ultima è propria solo dell'uomo (Platone identifica l'essenza dell'uomo con la sua anima, l'uomo è anima - verbo essere), mentre gli animali dispongono (ossia hanno - verbo avere) di un'anima sensitiva; le piante di un'anima vegetativa. Le forme più alte includono quelle inferiori: l'anima intellettiva possiede le facoltà proprie dell'anima sensitiva e vegetativa. L'analisi tomista distingue le facoltà in conoscitive ed appetitive. Le prime permettono la conoscenza di un oggetto. La particolarità di un oggetto, ad esempio il 'gatto del vicino di casa', viene appresa dai sensi, i quali colgono la forma dei peli, il colore, la consistenza, ossia le caratteristiche materiali di quel gatto particolare. La conoscenza del particolare appartiene all'anima sensitiva. Così come appartiene all'anima sensitiva la facoltà dell'Immaginazione, che permette di apprendere che è interamente 'il gatto del vicino' anche se è possibile vederne solo il muso, che spunta da dietro la porta. Il gatto del vicino, poi, lo si era già visto altre volte. Questo è il motivo per cui lo si riconosce con facilità, grazie alla facoltà della Memoria, anch'essa propria dell'anima sensitiva. C'è, però, un aspetto del 'gatto del vicino' che è insito nel discorso stesso che si sta svolgendo.

mercoledì 1 maggio 2013

PSICOLOGIA CONTEMPORANEA E FEDE CRISTIANA

Dopo aver affrontato il tema della "normalità", con un testo di R. Allers ed uno di Martin F. Echavarria, torniamo all'argomento "principe" del rapporto tra la psicologia e la fede cristiana, senza soluzione di continuità. Preso atto che concetti come "norma" e "normalità" così come vengono divulgati dalle scienze positive si rivelano fondati su filosofie false, come il relativismo (cfr. Il relativismo nella psicologia e psicoterapia contemporanea, di M. F. Echavarria), e che essi stessi presuppongono un'assiologia, la quale però viene formalmente negata (cfr. Riflessioni sulla patologia del conflitto, di R. Allers), quale posizione può/deve assumere lo psicologo cattolico, potendo fruire non solo della psicologia scientifica, ma anche di quella filosofica e, soprattutto, di quella teologica - derivante, cioè, dalla Rivelazione? L'articolo Sulla problematica e pistemologica e pratica della psicologia contemporanea nella sua relazione con la fede cristiana di M. F. Echavarria inizia con una semplice ma lucida categorizzazione delle psicoterapie contemporanee - basandosi sulla prospettiva antropologica accennata da un discorso di Giovanni Paolo II - per poi introdurre il contributo della Rivelazione come elemento indispendabile per superare i limiti delle psicoterapie contemporanee e rispondere così al quesito. Al contrario di quanto sostengono alcuni nomi importanti della psicologia accademica, non c'è solamente lo psicologo cristiano, la persona che è membro della Chiesa, ma anche una psicologia cristiana, ossia una disciplina teorica e pratica che coniuga tre piani epistemologici distinti: empirico, filosofico e teologico. Anche se il professore ammette che una psicologia cristiana nelle "circostanze attuali è quasi tutta da sviluppare". L'articolo sviluppa un secondo punto particolarmente importante: la psicoterapia si dimostra una forma moderna di filosofia, ed in particolare di quella parte della filosofia che si occupa del comportamento: l'etica. Ethos è la traduzione del termine personalità o carattere. Echavarria sostiene che la psicoterapia, in quanto disciplina della personalità, assume le forme di una pedagogia, e quindi di un intervento direttivo, volto ad aiutare l'intelletto e la volontà del paziente. E' questo un tema particolarmente importante, su cui da sempre mi interrogo: curare significa educare? Ed educare, significa insegnare? Un tema su cui dovremo tornare in futuro.

mercoledì 3 aprile 2013

IL RELATIVISMO NELLA PSICOLOGIA E PSICOTERAPIA CONTEMPORANEA - M. F. ECHAVARRIA

Martin F. Echavarria
«Per supposizione, se 99,9% dell’umanità fosse malato di tubercolosi, l’uomo medio sarebbe evidentemente tubercolotico; non di meno il piccolo gruppo degli individui non infettati rappresenterebbe l’anormale. L’infezione tubercolosa obbedisce tuttavia senza alcun dubbio alle leggi della natura; essa non è, dal punto di vista di queste leggi, più «anormale» di quanto non lo sia la salute». Con queste parole Rudolf Allers evidenziava la profonda contraddizione che, già ai suoi tempi, emergeva dalle filosofie dominanti la medicina e più in generale la cultura. Secondo Allers, queste contraddizioni fanno trasparire proprio ciò che i loro promotori cercano di nascondere: l'esistenza di una realtà "data", donata. «Utilizzando qui la nozione di normalità, la medicina riconosce senza accorgersene delle categorie che appartengono ad un altro ordine rispetto a quello della scienza naturale». Si è soliti chiamare "relativismo" l'opzione secondo cui non esiste ontologicamente la verità. Papa Benedetto XVI, nel celebre discorso che ha anticipato la sua elezione a Pontefice, diceva: «Si va costituendo una dittatura del relativismo che non riconosce nulla come definitivo e che lascia come ultima misura solo il proprio io e le sue voglie» (J. Ratzinger, Missa pro eligendo pontefice, Omelia, lunedì 18 Aprile 2005). Il filosofo Robert Spearmann ha dimostrato, in un interessante ed approfondito saggio (Fini naturali, Ares, 2013), che non si possa sostenere una posizione relativista senza incorrere nell'errore di disconoscere il relativismo stesso. La natura si presenta intrisecamente ordinata, da qualsiasi prospettiva. Recentemente, anche Papa Francesco è tornato alle parole del predecessore sulla "dittatura del relativismo" (Discorso al corpo diplomatico presso la Santa Sede, 21 Marzo 2013). Il professor Martin F. Echavarria, responsabile del dipartimento di Psicologia presso l'Università Abat Oliba di Barcellona, ed importante punto di riferimento per la psicologia aristotelico-tomista, entra nel campo della psicologia e psicoterapia per portare alla luce il relativismo di cui sembra essere impregnata la mentalità clinica e scientifica contemporanea. L'obiettivo è di ripartire dal lascito del Magistero per costruire una psicologia e psicoterapia ancorate alla realtà ed alla verità. Ringrazio personalmente l'autore per aver rivisto la traduzione e dato il benestare alla pubblicazione su questo blog.

giovedì 28 febbraio 2013

RIFLESSIONI SULLA PATOLOGIA DEL CONFLITTO - di RUDOLF ALLERS

Rudolf Allers
(1883 - 1963)
Questo mese pubblichiamo un piccolo testo di Allers, tanto breve quanto denso. Al suo interno il Professore condensa tre tematiche di estrema attualità: il concetto di normalità, l'assiologia dei valori, la rivolta delle filosofie umaniste contro lo spirito. Il primo tema, l'idea della normalità, risulta centrale nel momento storico che ci troviamo a vivere. Tra pochi mesi uscirà il nuovo DSM, il manuale di classificazione dei disturbi psichiatrici, giunto alla quinta edizione. Sappiamo già ora che il disturbo narcisista di personalità è stato derubricato a causa dell'idea che la società contemporanea è di per sè stessa narcisista, e quindi una personalità narcisista è ben adattata all'ambiente. Non sussiste, secondo gli psichiatri americani (dalle cui conclusioni hanno preso le distanze il Gabbard e Kernberg), una anormalità e quindi una patologia. Siccome il mondo è narcisista, essere narcisisti è normale. Un ragionamento, quasi sillogistico, che sembra rispettare la logica; eccezion fatta per l'assunto implicito: essere "del mondo" uguale a "normale". Il criterio di normalità che sembra guidare l'operato degli americani sembra dunque essere quello dell'appiattimento alla media. Allers, che già ai suoi tempi conosceva bene questo perverso modo di pensare, così risponde: «Per supposizione, se 99,9% dell’umanità fosse malato di tubercolosi, l’uomo medio sarebbe evidentemente tubercolotico; non di meno il piccolo gruppo degli individui non infettati rappresenterebbe l’anormale. L’infezione tubercolosa obbedisce tuttavia senza alcun dubbio alle leggi della natura; essa non è, dal punto di vista di queste leggi, più «anormale» di quanto non lo sia la salute». Dunque concetti come normalità ed anormalità rimandano di per se stessi a riflessioni che eccedono l'ambito della psicologia, della psichiatria, della medicina stessa, ed abbracciano, invece, la grande tematica dell'essenza dell'uomo e del cosmo: «Utilizzando qui la nozione di normalità, la medicina riconosce senza accorgersene delle categorie che appartengono ad un altro ordine rispetto a quello della scienza naturale». Come a dire: non è possibile esser psicologi, psichiatri o medici senza ricadere, consapevolmente o inconsapevolmente, in una concezione (filosofia) dell'esistente.
     Il tema della seconda parte si ricollega direttamente al precedente: la presenza di una gerarchia tra i valori. Allers chiama questa gerarchia "assiologia", ossia qualcosa che rimanda ad un axios, un oggetto solido, rigido, immutabile (da questa radice derivano le parole "assioma" ed "asse"). C'è un rapporto di importanza tra i principi - ossia i valori - del mondo; alcuni sono più in alto, altri più in basso. Non può sfuggire l'estrema somiglianza ai "principi non-negoziabili" di cui ha parlato Papa Benedetto XVI. Quando l'uomo si ribella a tali principi - consapevolmente, o inconsapevolmente - viola le regole non scritte del suo essere, e quindi si incammina verso il male e la malattia. Allers, infatti, ritiene che la nevrosi sia proprio la rivolta inconsapevole dell'uomo contro l'assiologia.
    Non procedo oltre, e lascio al lettore il suo compito. Sono colpito dalla consapevolezza che Rudolf Allers sia una guida senza pari ancor oggi, a cinquant'anni esatti dalla sua morte.

La traduzione dal francese è di Claudia Sisto (che ringrazio).

Riflessioni sulla patologia del conflitto

PROF. RUDOLF ALLERS

CATHOLIC UNIVERSITY OF AMERICA

Estratto da Etudes Carmélitaines, Aprile 1938.

Gli avvenimenti del mondo inanimato come pure quelli della vita sono determinati da leggi immutabili. La medicina come scienza della natura dell’uomo non può farsi un’idea diversa. Per essa la malattia è solo il risultato di certe leggi, un fatto «naturale» che si manifesta dal momento in cui queste leggi entrano in funzione. Lo spirito non scientifico comprende la malattia in un altro modo. La guarda come un «disordine» o un «disturbo», come un avvenimento contrario a quello che «dovrebbe» essere. Quest’idea non è del tutto estranea alla scienza medica poiché essa si serve di parole - forse senza riflettere molto su quello che esprimono - come disturbo o disordine. In un sistema che conosce solo l’azione delle leggi della natura non c’è assolutamente posto per dei «disordini»; ogni fatto deve essere considerato come risultante delle operazioni di queste leggi, dunque, come appartenente all’ordine che esse costituiscono. C’è proprio una contraddizione tra l’opinione professata dalla scienza medica e lo spirito ingenuo - oseremo dire il senso comune - dove quest’espressioni presero origine. Ma questa contraddizione diventa ancora più manifesta in un altro termine, molto più «scientifico», ed utilizzato continuamente dalla medicina; vogliamo parlare di una parola: normale. Il normale, in medicina, non consiste in qualche media stabilita dalla statistica, è piuttosto una sistematizzazione per categorie della medicina. Per supposizione, se 99,9% dell’umanità fosse malato di tubercolosi, l’uomo medio sarebbe evidentemente tubercolotico; non di meno il piccolo gruppo degli individui non infettati rappresenterebbe l’anormale. L’infezione tubercolosa obbedisce tuttavia senza alcun dubbio alle leggi della natura; essa non è, dal punto di vista di queste leggi, più «anormale» di quanto non lo sia la salute. Utilizzando qui la nozione di normalità, la medicina riconosce senza accorgersene delle categorie che appartengono ad un altro ordine rispetto a quello della scienza naturale. La medicina non saprebbe comprendersi tramite una purificazione qualunque di queste categorie, perché essa non è una pura scienza «naturale». Una tale scienza conosce solo dei «casi», cioè degli avvenimenti strettamente determinati dalle leggi della natura, e dunque esattamente riproducibili. L’idea di una legge «statistica», di cui la fisica moderna parla tanto, non cambia niente di tutto questo, almeno per il mondo «macroscopico». La scienza naturale non sa niente, non può sapere niente dell’individuo. Il fatto singolare che non si ripeterà mai non ha interesse per il fisico. Una città dove un tal re è passato alcune centinaia di anni fa è molto interessante per la storia, ma non lo è per niente per la fisica. Henri Poincaré ha caratterizzato molto bene la differenza tra queste due scienze.
     La medicina si trova, a dire il vero, in una posizione piuttosto ambigua: il malato è un «caso» in quanto il suo stato obbedisce alle leggi di tale malattia, ma è nello stesso tempo individuo. Come «caso» si ripete infinitamente; come individuo è assolutamente singolare e unico. La «storia» di un malato è un’altra cosa ancora rispetto alla descrizione di un «caso».
     Il medico, trattando un malato, non ha solo l’intenzione di liberarlo dalle sue sofferenze e di renderlo capace di guadagnarsi la vita; vuole soprattutto restaurare il suo stato «normale», perché sa che il «normale» è proprio ciò che «deve» essere. Dichiarando la profilassi più importante e più efficace della terapia, il medico si rende, per così dire, la sentinella che veglia sulla normalità affinché l’ordine «dovuto» sia il meno turbato possibile. Il medico non può che accettare, sia inconsciamente sia anche contro la sua volontà, l’idea di un ordo al di là dei fatti, uno stato di cose che non esiste sempre ma che deve esistere e la cui sola realizzazione costituisce lo stato «normale».
     L’idea o la categoria di normalità non si incontra affatto nei piani ontologici inferiori della vita. L’indispensabilità della nozione di normale in biologia ed, a fortori, in medicina, testimonia che la medicina si vede obbligata - di buon grado o di cattivo grado - ad affermare una differenza essenziale e non solo graduale tra la vita e la materia. Quando passiamo dal piano della natura inanimata a quello degli esseri viventi, abbiamo a che fare con un sistema di categorie nuove, assolutamente sconosciute al di sotto della vita. Non c’è transizione possibile dal piano della materia a quello della vita; sono separati da un abisso. Questo è altrettanto vero per la vita organica e per quella dello spirito. Che si tratti non di spiegare ma soltanto di descrivere i fenomeni mentali, le categorie biologiche sono assolutamente insufficienti. L’antropologia, come scienza dell’uomo totale, non può accontentarsi di studiare delle funzioni – compito della biologia – poiché essa ha a che vedere con le azioni. L’azione non è affatto una funzione molto complessa, così come pensa che sia il comportamentismo americano, e la psicologia detta oggettiva o la psicoriflessologia russa. L’azione dell’uomo si serve di funzioni per raggiungere il proprio scopo, ma essa è altra cosa ed apparitene ad un piano più elevato rispetto alla semplice funzione. La funzione obbedisce alle leggi biologiche; ci sono anche delle leggi per l’azione, ma quest’ultima (o tutte le azioni di un individuo, ciò che noi chiamiamo condotta o comportamento) può conformarsi a queste leggi o contraddirle. L’azione «normale» è quella che è compiuta secondo queste leggi; disobbedendo loro, l’azione diventa anormale. È superfluo notare che questa nozione di normalità non è più quella di cui parla la biologia.
     L’azione anormale è il risultato o di una volontà cosciente, o di ana alienazione mentale, o di questa curiosa modificazione del carattere che noi chiamiamo nevrosi. Ogni azione o ogni condotta è determinata dal proprio scopo. Questo scopo è, senza alcuna eccezione, la realizzazione di un valore giudicato più alto di qualsiasi altro che possa essere individuato nello stesso caso. Le leggi che regolano la normalità delle azioni sono quelle dell’ordine oggettivo dei valori. L’anormalità di una azione è, in certi casi, causata dall’ignoranza o da una visione erronea dell’ordine. E’ più o meno il caso dell’alienato. In altri casi – speriamo molto rari -, il soggetto agisce contro delle leggi non solo da lui conosciute ma contro delle leggi di cui non mette in dubbio la validità. Allora è rivolta aperta, il satanismo dichiarato. Infine, vi è un terzo atteggiamento che si pone in qualche modo tra i due precedenti: è la rivolta di cui il soggetto stesso ignora e la natura e l’esistenza.
     Le leggi che costituiscono l’ordine obiettivo delle cose sensibili proprio come quelle che regnano sull’ordine delle verità sono dotate di una forza compulsiva. L’uomo non può negarle; gli è impossibile porre l’arancio altrove che non tra il rosso e il giallo. Può ben concludere in un modo falso, ma vi è in lui una coscienza logica per avvertirlo di questo errore che, d’altronde, si manifesta in fretta poiché esso conduce a delle conseguenze contraddittorie. La ragione umana, dopo tutto, obbedisce alle leggi della logica. Funziona diversamente per quanto riguarda i «valori». Sembra che il potere che questo lato dell’oggettività eserciti sullo spirito umano sia molto più debole. Tuttavia, questo non prova per niente che i «valori» siano meno obiettivi delle cose o delle verità, ma solo che lo spirito umano possiede il dono di rifiutare il suo consenso ad un ordine che è ben capace di riconoscere. Il mistero dell’iniquità in un certo senso comincia molto prima il peccato propriamente detto. Appare già quando l’uomo si decide per qualche azione contraria alla sua coscienza, o alla sua conoscenza dell’ordine dei «valori», anche se l’azione fosse sprovvista di ogni importanza morale. Psicologicamente, il fatto è identico che si tratti del peccato, anche mortale, o del «valore» inferiore di qualche azione presunta indifferente. Se noi ci accorgiamo, uscendo da casa, che pioverà e che, unicamente per pigrizia, non ritorniamo per prendere il nostro ombrello, scegliamo evidentemente il valore inferiore, opponendo così il nostro buon piacere all’ordine oggettivo e riconosciuto dei «valori». Video meliora proboque, deteriora sequor.
     Questo fatto che nessun moralista ha mai potuto ignorare ha condotto alcuni filosofi moderni a supporre che i «valori» abbiano minore influenza sulla natura umana se sono posti più in alto nell’ordine assiologico o della dignità. Dubitiamo che sia così. Nessun valore si impone alla coscienza con una forza tale da essere assolutamente obbligati a farne lo scopo o la regola delle nostre azioni, benché la coscienza – non affetta dalla passione o da qualche dogmatismo – sia assolutamente capace di concepirne la posizione o il grado. Per quanto grande sia l’attrazione esercitata sull’uomo da certi «valori», essa non può abolire del tutto la libertà. I valori inferiori, sia biologici come quelli del piacere sensuale, sia di ordine morale come quelli che fanno appello all’egoismo, alla vanità, alla passione del potere, ecc., non hanno più forza compulsiva di quanto non ne possiedano i valori più sublimi. Non si deve confondere attrazione e compulsione. Le filosofie alle quali facciamo allusione peccano per mancanza di discernimento fenomenologico; esse non distinguono abbastanza tra un’attrazione più o meno forte ed una vera compulsione.
     Si sa dunque che l’uomo ha il potere di ignorare le leggi assiologiche. Non solo è possibile agli individui, ma anche ai gruppi ed ugualmente a popoli interi. Noi viviamo oggi in un mondo dove la violazione delle leggi assiologiche ha assunto proporzioni assolutamente sconosciute finora. Ma per quanto grande sia il potere dell’uomo di ignorare dette leggi, ce ne sono tuttavia alcune alle quali non saprebbe sottrarsi. Può ben comportarsi come se l’ignorasse, ma non può farlo impunemente. Vi arriva solo attraverso la menzogna, imbrogliando innanzitutto se stesso per poter in seguito imbrogliare gli altri. Ma la menzogna mina, per così dire, l’esistenza dalla base e lo porterebbe presto o tardi fino ad un abisso minaccioso, se fosse possibile un annientamento totale dell’esistenza.

Ѻ

Una rivolta è sempre il rifiuto di una data situazione. Ci sono delle rivolte ragionevoli, persino legittime. Ma bisogna allora che si tratti di una situazione suscettibile di un cambiamento qualunque. La rivolta perde ogni senso e, a fortiori, ogni diritto, quand’essa si eleva contro una situazione essenzialmente immutabile. Essa diventa per questo un puro controsenso. L’uomo trascinato da una forza misteriosa, non necessariamente demoniaca (cf. quello che dice sant’Agostino della «seconda volontà», Conf. VIII, 9), verso un atteggiamento essenzialmente insensato, contrario all’oggettività, diventa per questo stesso, in virtù di una legge inesorabile, la preda della menzogna.
     Coloro che osarono un tempo rivoltarsi apertamente – non sono affatto numerosi – non poterono sfuggire alla menzogna. Essi non volevano mentire, erano piuttosto fieri della loro sincerità e del loro coraggio. Così coloro che proclamano oggi la supremazia assoluta dell’uomo e delle cose umane, ossia la razza, la società o lo Stato. Come negazione degli esseri superiori all’uomo – e dunque di Dio – tutte queste idee sono equivalenti. Esse sono solo una manifestazione terribile e grandiosa dell’orgoglio umano suscitato e munito infine di tutto quel potere che invano ha aspettato con pazienza per tanti secoli. Il materialismo e l’ateismo che alcuni filosofi inculcarono alle masse di un tempo, l’individualismo eccessivo che fioriva nell’ultimo secolo, tutte queste eresie sono, insomma, poca cosa, paragonati a questa ribellione gigantesca che viene da centinaia di milioni di esseri e li fa urlare di odio contro quello che non potranno mai diventare. Friedrich Nietzsche esclamava: «se Dio esistesse come potrei mai sopportare di non essere Dio?».
     Questa aperta ribellione è veramente una menzogna. Non solo c’è la menzogna che afferma un’affermazione contraria alla verità, ma c’è colui che chiude volontariamente gli occhi davanti alla verità. La maggior parte di coloro che si attaccano a questi dogmi insensati e funesti non sono responsabili. Non fanno che ripetere quello che viene detto loro ogni giorno, sono preda di una suggestione la cui messa in scena lascia indovinare una intelligenza maligna, quasi satanica, che comanda tutte queste manifestazioni. Non è alle masse che bisogna chiedere ragione di questa rivolta. Bisognerebbe rivolgersi a coloro che, per qualche stratagemma degno del diavolo, hanno saputo impadronirsi dello spirito delle masse, utilizzare i loro desideri a volte molto giusti, al fine di esaltare una teologia menzognera.
     Questo è stato possibile perché vi è nella natura umana una disposizione funesta che porta l’uomo a mentire a se stesso, a fare una cosa credendola completamente diversa da quello che è, ad agire infine senza sospettare i veri motivi delle sue azioni. Altrimenti, l’uomo non potrebbe mai comportarsi in un modo che è, dopo tutto, una rivolta contro la sua propria esistenza e la sua propria natura. La natura di ogni essere è definita non solo dalle sue qualità, attuali o potenziali, ma anche dal posto che riceve nell’ordine generale degli esseri. E’ totalmente vero che nessuna creatura non può scendere al di sotto del livello ontologico che gli è proprio, né elevarsi al di sopra. L’uomo non può farsi animale, o pianta, o pietra, non più che trasformarsi in angelo o in Dio stesso. Un tempo, gli uomini ne erano convinti. Le favole possono parlarci di individui trasformati in cani, in maiali, in piante; li lasciano sempre la loro natura umana. Lo stregone, dando all’uomo la figura di un cane, non può togliergli la natura umana: questo cane pensa, sente, agisce anche come un uomo. Le religioni pagane ci raccontano storie di uomini diventati dei, o – tratto molto caratteristico - semidei, ma sono stati trasportati su di un piano più elevato rispetto a quello della loro propria natura da forze sovraumane: gli dei li scelgono come compagni e regalano loro una natura nuova, superiore a quella che è loro propria. Chiunque, secondo le leggende pagane, cerchi di farsi dio attraverso la sua sola volontà non ci arriva mai. Al contrario, è punito da sofferenze spaventose.
     La maggior parte degli uomini, che vorrebbero non solo «essere come Dio» ma essere Dio, indietreggiano davanti alla ribellione aperta. Hanno coraggio solo se qualche seduttore li assicura che non esiste Dio, o che non fanno altro che obbedire a Dio seguendo la cattiva strada che viene loro mostrata, o ancora che Dio, essendo dentro loro stessi, sono loro che, in realtà, sono Dio. Essi non si accorgono della contraddizione implicata in tali affermazioni. Sono simili a colui di cui parla il salmo: dixit insipiens in corde suo: non est Deus.
     D’altronde vi è un numero enorme – e sempre crescente – di uomini che, anche incoraggiati da un tale seduttore, non osano ribellarsi apertamente contro Dio. Si trovano in uno stato di ribellione sorda di cui ignorano essi stessi l’esistenza; molto spesso, fanno finta di accettare pienamente la situazione ontologica dell’uomo; si dicono umili, devoti, sottomessi alla volontà divina, ma in fondo al loro essere vi è la rivolta nascosta. Assoggettati alla loro condizione umana ma rosi dall’orgoglio, vogliono essere «uguali a Dio». E’ questo lo stato fondamentale di quello che si chiama la nevrosi.
     Il dot. Alfred Adler vedeva più giusto di quanto lui stesso non sapesse quando insegnava che i tratti caratteristici del nevrotico sono l’espressione e la conseguenza di questa ambizione inaudita, ambizione tuttavia nascosta agli occhi del «malato». Ma lui non ha saputo, sia in seguito a certe limitazioni del suo pensiero, sia a causa di altri fattori, misurare tutta l’importanza della sua scoperta. A dire il vero, questa scoperta non era nuova; si trova già qua e là in certi trattati, molto vecchi ed ignorati dagli psicologi e dai medici, dei brani che denotano una conoscenza sorprendente di queste cose. La psicologia moderna ha tuttavia dovuto riapprendere queste verità cadute nell’oblio. Il grande merito del dot. Adler e della sua scuola è di aver attratto su questo punto l’attenzione degli psicologi.
     Noi non possiamo in queste pagine spiegare lungamente come quest’ambizione di essere uguale a Dio sia la base stessa della nevrosi. L’abbiamo fatto altrove e speriamo di poter farlo sistematicamente un giorno. Non possiamo nemmeno riferire qui dei casi a sostegno di questa tesi. Ci basti dire che abbiamo potuto stabilirlo attraverso un numero assai grande di osservazioni.
     Chiunque, vicino o lontano, si occupi di nevrotici o tratti di questioni di educazione e di caratteriologia, non può dubitare del fatto che la nevrosi divenga più frequente di giorno in giorno. E’ un fatto innegabile che i progressi della scienza non spiegano. Aiutando a meglio rivelare la nevrosi, essa sembra moltiplicarne i casi. Sono state accusate le difficoltà economiche, l’incertezza della politica interna ed estera, l’ansietà di cui soffrono oggi tante persone, di essere causa di questo spaventoso fiorire di nevrosi. Noi concediamo a tutti questi fattori una certa importanza, ma bisogna riconoscere che questa «nevrotizzazione» dell’umanità occidentale è cominciata parecchi anni prima della guerra.
     Avvicinando dei dati eterogenei, si corre sempre il rischio di incappare in errori. Si può tuttavia segnalare con prudenza questo. Si deve notare una rinascita filosofica durante i dieci o quindici anni che precedettero la guerra. Molte dottrine mostrarono allora alcune tendenze verso la filosofia cristiana. Ecco chi sembra rivelatore di un movimento della mentalità generale. Né il materialismo, né lo scientismo, né l’agnosticismo, né nessuna delle numerose scuole bastavano più a contenere le aspirazioni di tante anime disturbate. Ora, questo mutamento improvviso in filosofia, l’interesse che suscitarono i libri che trattavano questioni religiose, i progressi di studi medievali e tanti altri tratti comuni al periodo prima della guerra, possono essere avvicinati, di fatto riconosciuti, dall’aumento di malattie nevrotiche. Poco tempo fa un autore credette di poter parlare di una vera pandemia. Ed ecco dove: se, come noi siamo convinti, c’è veramente in fondo alla nevrosi un conflitto metafisico, potrebbe non essere temerario credere a qualche relazione tra questi due fatti.
     Bisogna saper distinguere tra la nevrosi che si manifesta con sintomi, sia organici sia puramente mentali, e il «carattere nervoso» come diceva il dottor Adler; bisogna saper distinguere anche tra la nevrosi – manifesta o no – e l’apparizione di certi tratti più o meno nevrotici in una persona peraltro sana. Non si deve dichiarare nevrotico ogni individuo che soffre di qualche disturbo «nervoso»; la diagnosi della nevrosi si basa sempre e senza nessuna eccezione sullo studio della personalità totale. Il carattere nervoso si trasforma in nevrosi manifesta quando la situazione dell’individuo minaccia di porlo di fronte al «conflitto metafisico». In certe condizioni, questo conflitto può restare assolutamente ignorato. E’ il caso di quando l’individuo vive in un ambiente dove le leggi della metafisica – e dunque della realtà – sono state abolite da qualche decreto. (Esse non possono essere abolite realmente, si intende, ma si può ben far credere alle masse troppo credule che lo siano). Potrebbe essere che nei paesi in cui l’uomo, la razza, la società, lo Stato sono dichiarati il bene supremo, ci sia una diminuzione della nevrosi. Ma non si potrebbe concluderne che queste ideologie siano più «sane» di quanto non lo sia la filosofia cristiana. Si dovrebbe solamente giudicare che queste ideologie impediscono la fioritura della nevrosi perché esse insegnano alla maggioranza degli uomini un metodo proprio a distogliere gli occhi dalla verità. Invece di spaventarsi davanti a delle realtà, hanno paura di certi spettri. Prevedono dei pericoli illusori e non sanno niente di quello che li minaccia veramente. Da qualche parte nel Corano è scritto: Il demone colora le sue opere e loro le considerano buone.
     La somiglianza tra la mentalità di questo falso umanismo e quella della nevrosi colpisce notevolmente. Poiché noi non possiamo approfondire qui questa questione rinviamo allo studio magistrale che il professore DeGrief ha pubblicato, nel mese di aprile del 1937, negli Etude Carmélitaine.

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Forse qualche lettore si è già chiesto: «Con che cosa tutto questo si lega al problema della relazione tra la vita e lo spirito»? Noi pensiamo che le idee, semplicemente tracciate, è vero, e non dettagliate nelle pagine precedenti, si rapportino immediatamente a questo problema. Che la nevrosi individuale, come in quest’atteggiamento molto vicino alla nevrosi di cui abbiamo parlato, sia proprio la «vita» che si rivolta contro lo «spirito». Non è come essere viventi che noi diventiamo coscienti delle leggi immutabili della realtà, che scopriamo la condizione ontologica propria dell’uomo. Per arrivare ad una tale scoperta, una tale coscienza, dobbiamo utilizzare le facoltà dello spirito. La rivolta contro le leggi dell’essere è, di conseguenza, sempre anche una rivolta contro lo spirito. Le ideologie «umaniste», alle quali facemmo allusione prima, dimostrano, ciò che nessuno può ignorare, una ostilità notevole contro tutto ciò che è spirito: la vita, che sia quella dell’individuo, quella della razza o quella di non so cosa, è eretta come valore supremo.
     Che la vita sia un valore molto alto, nessuno saprebbe dubitarne. Ma non è meno evidente che essa non può essere il valore supremo, nemmeno tra quelle che detengono la natura umana. Abbiamo detto che la rivolta, cosciente o no, contro l’ordine assiologico o l’ordine della dignità conduce necessariamente alla menzogna. E’ – tra parentesi - ciò che fa sì che tante nevrosi diano l’impressione di non essere realmente «malattie» ed è la ragione per cui gli altri li accusano di cattiva volontà, di esagerazione ed anche di simulazione. Questa menzogna è inestricabile perché per rivoltarsi occorre che l’uomo esista e perché esistendo è incorporato, per così dire, in quest’ordine che rifiuta di accettare. Non può mai uscirne, non può che comportarsi come se potesse uscirne; ma «agire come se», questo vuol dire, insomma, recitare la commedia.
     Non si trattano le nevrosi moralizzando, benché la morale sia veramente la via attraverso la quale ognuno di noi deve andare. Occorre innanzitutto aprire gli occhi al nevrotico, fargli vedere ciò che fa, ciò che è realmente. E’ stato detto: cognoscetis veritatem et veritas liberabit vos. Forse è permesso applicare questo motto a tutti i tipi di tenebre e i nevrotici sono rinchiusi in tenebre senza accorgersene. Hanno gli occhi fissi su una piccola fiamma la cui oscura luce ha un’attrazione curiosa: è la fiamma dell’egoismo. Non possono farsi uguali a Dio, fanno almeno un dio il loro proprio ego. Non c’è differenza essenziale tra l’egoismo individuale e l’egoismo collettivo. E’ lo stesso orgoglio che fa un dio del sé individuale e colui che s’inginocchia davanti alla razza, al popolo o allo Stato. Coacervabunt sibi magistros prurientes auribus. Siamo appena a questo punto.
     La vita, è ancora una parola equivoca. C’è vita e vita. La vita biologica non è la sola. Non senza ragione si parla anche di una vita mentale, di una vita dello spirito. Quella dello spirito è dotata di una dignità più grande di quella dell’organismo. Non bisogna dimenticare che ogni realtà è, intanto che è reale, detentrice di valori. Omne ens bonum. Noi non abbiamo il diritto di negare il valore della vita organica; sarebbe un altro modo di fare violenza all’ordine assiologico. Bisogna che l’uomo si inchini davanti all’ordine oggettivo dell’essere e dei valori, e in ciò che consiste la sua salute mentale e morale. Ogni rivolta contro questo ordine è, in qualche modo, uno stato patologico che può portarci solo a qualche catastrofe. E’ quello che noi osserviamo in molto casi di nevrosi, e ciò che prevediamo per queste persone che si sono lasciate sedurre dalla menzogna. Alle sofferenze degli uni ed agli errori degli altri va tutta la nostra pietà. Ma noi abbiamo il dovere di combattere la menzogna con tutte le nostre forze, affinché il volto della terra sia rinnovato da questo Spirito di cui la nostra non è altro che un’immagine debole ed incolore: Emitte Spiritum tuum et creabuntur, et renovabis faciem terrae.

lunedì 28 gennaio 2013

LA PSICOLOGIA E SAN TOMMASO D'AQUINO - di ROBERTO MARCHESINI

28 Gennaio 2013, memoria di san Tommaso d'Aquino. Nel panorama delle pubblicazioni italiane, solo pochissimi autori si occupano di psicologia cattolica. Ancora meno, all'interno di questa categoria, sono i testi che si interessano esplicitamente della pratica clinica. A ricoprire questa mancanza - segno del baratro che divide la sponda della psicologia da quella della riflessione filosofica da parte dei cattolici - è intervenuto Roberto Marchesini già nel 2009, con la pubblicazione dell'ormai fondamentale volume: Psicologia e Cattolicesimo, ed. D'Ettoris, Crotone. In quel testo, Marchesini ripercorreva il filo rosso dei rapporti tra la cristianità e la scienza psicologica, per lasciare poi ampio spazio alla testimonianza di Rudolf Allers, psicologo e terapeuta cattolico che ha fondato teoria e prassi sull'antropologia di san Tommaso d'Aquino. Allers ha compiuto il più interessante e profondo tentativo di fondazione di una psicologia cattolica. Ma non è stato l'unico. Negli stessi suoi anni, anche altri tre studiosi e medici, un padre redentorista, una psichiatra olandese ed un medico emigrato negli Stati Uniti, hanno studiato ed operato sulle nevrosi cercando di coniugare in una sintesi nuova ed originale il contributo della psicoanalisi freudiana con l'antropologia tomista. Il risultato è stato un nuovo modo di intendere alcuni quadri clinici e di operare nella psicoterapia, che Marchesini presenta ed analizza nel volume: La psicologia e san Tommaso d'Aquino, ed. D'Ettoris, Crotone, 2013. A differenza di Allers, il quale dopo aver praticato per anni la psicologia del profondo - ed in particolare la psicologia individuale di Adler - ha criticato e confutato in toto il modello psicoanalitico, Padre Duynstee, Anna Terruwe e Conrad Baars adattano il tracciato della psicoterapia psicoanalitica con le rotte segnate dall'antropologia tomista. Il risultato, a mio avviso, è una "fusione a freddo" che può suscitare "perplessità" come afferma lo stesso Marchesini nell'introduzione. Ciononostante è lodevole il tentativo, ed importante conoscerlo e studiarlo, per due motivi, a mio avviso: 1) per l'originalità con cui questi autori propongono il loro contributo all'interno di un mondo di credenti che troppo spesso ha anteposto il dogma freudiano all'appartenenza alla Chiesa ed ai suoi contributi antropologici; 2) per la radicalità delle posizioni dei tre autori, i quali cercano di non ridurre né il contributo psicoanalitico, né tanto meno quello tomista. Quest'ultimo aspetto è ciò che li distanzia da altri pensatori - come il Nuttin - i quali pur non contrapponendosi al Magistero (come, invece, sembrano inclinare la maggior parte dei cattolici psicoanalisti, uno su tutti Mazzoccato) spesso non compiono una verifica sui fondamenti della psicoanalisi stessa. La radicalità del tomismo, invece, impone a Terruwe e Baars una riflessione profonda - non senza errori, come si diceva - su concetti chiave della pratica terapeutica come nevrosi, compulsione, volontà, emozione.
Il merito principale del volume consiste, dunque, nella presentazione chiara e sistematica dell'antropologia tomista, così come essa è utile allo psicologo ed in particolare al clinico. Non mancano, infatti, i volumi di psicologia scritti dai filosofi (tra i più interessanti, quello di Verneaux e di Jolivet, quest'ultimo reperibile on-line grazie al sito Totus Tuus), mentre era assente una sintesi operativa, utile allo psicologo clinico, sino a quest'importante opera di Marchesini. 


La Psicologia e San Tommaso d’Aquino

di Roberto Marchesini
Edizioni D’Ettoris, 2013, Crotone

Il testo si apre con l’invito alla lettura del dottor Ermanno Pavesi, psichiatra e docente di psicologia, il quale mette a fuoco “le radici antiche della psicologia del profondo”: «La cultura moderna intesa come cultura della modernità tende a presentarsi come originale e autonoma, e ad affermare la propria identità in opposizione alle culture precedenti. Psicologie e psicoterapie moderne non fanno eccezione e guardano con superiorità le psicologie del passato da cui ritengono di non aver nulla da imparare» (p. 9). Ma «E’ necessario quindi ricordare che già la filosofia greca antica aveva fornito una descrizione differenziata della vita psichica, e questo non in base a principi astratti, ma in base all’introspezione e all’osservazione, come dimostrano, ad esempio, le opere di Platone […]» (p. 11). «Ciò che distingue molte psicologie moderne dalla psicologia di Platone, non è né il concetto di conflitto psichico, né quello di inconscio, ma la loro interpretazione naturalistica che svaluta e demitizza la parte spirituale dell’anima, alla quale viene negata una dignità particolare. Anzi, la parte superiore dell’anima viene considerata come una sovrastruttura, cioè una struttura prodotta originariamente dai processi biologici o dai rapporti sociali e che, non tenendo il passo delle trasformazioni successive, ostacolerebbe e frenerebbe la dinamica psichica. Il conflitto che ne nascerebbe dovrebbe essere risolto a favore dei meccanismi sottostanti, con una valutazione negativa dei modelli di comportamento proposti dall’educazione perché limiterebbero la spontaneità e l’autorealizzazione individuali» (p. 12).
La ricca presentazione del volume è curata dal professor Martin F. Echavarria, direttore del dipartimento di Psicologia presso l’Università Abat Oliba di Barcellona, il quale si riferisce all’antropologia tomista “quale fondamento della psicoterapia”. «Non diciamo niente di nuovo affermando che ogni scuola di psicoterapia dipende da premesse antropologiche esplicite o implicite. Molti autori non solo lo hanno fatto notare, ma hanno anche fondato le loro pratiche su determinate filosofie» (p. 15). «Purtroppo le filosofie, e in particolare le antropologie sulle quali si fondano la maggior parte delle scuole di psicoterapia, sono non soltanto lacunose, ma in generale apertamente contrarie alla sana ragione e a quello che sull’uomo ci insegna la Rivelazione» (p. 16). «Purtroppo questa problematica non è ancora stata affrontata a fondo dal punto di vista cattolico. Sebbene sia possibile trovare alcuni buoni psicoterapeuti cattolici, essi si sono formati teoricamente e praticamente come hanno potuto, ricorrendo generalmente all’eclettismo e con una concezione piuttosto confusa dell’essere umano. Un lavoro, obbligatoriamente di lunga durata, è necessario allo scopo di un chiarimento delle basi antropologiche della psicoterapia e per costruire ponti tra questa concezione e le particolari circostanze della pratica psicologica al giorno d’oggi. Sono convinto che il pensiero filosofico e teologico sull’uomo di San Tommaso d’Aquino sia un punto di partenza molto vantaggioso per questo obiettivo di fondazione antropologica» (p. 17).
Nell’introduzione, l’autore apre al tema elencando i quattro modelli di rapporto tra la scienza, in generale, e la fede: «Il modello NOMA (non-overlapping magisteria). Secondo questo modello […] la scienza e la fede costituiscono “due magisteri non sovrapposti separati da una vasta terra di nessuno”. […] Il modello razionalista (o illuminista). Secondo la visione razionalista […] la fede – in quanto pericolosa credenza irrazionale – non può fornire alcun contributo alla ricerca della verità. […] Il modello fideista. Questa posizione, speculare a quella razionalista, sostiene che la verità può essere solo rivelata (quindi accessibile esclusivamente attraverso la fede) e mostra una sfiducia nei confronti della ragione. […] Il modello scolastico. Secondo questo modello esiste un’unica verità, raggiungibile per vie diverse sia attraverso la fede che attraverso la ragione. […] Senza alcuna pretesa di scientificità, si può affermare che, nel mondo psicologico, prevale una posizione di tipo razionalista […]. Tra gli psicologi credenti, invece, sembra diffuso il modello NOMA, che prevede una “doppia verità”: una verità “psicologica nei luoghi di svolgimento della professione ed una verità “religiosa” nella vita privata. Questa situazione, oltre ad essere poco sostenibile dal punto di vista logico, pone gli psicologi credenti in una sgradevole condizione di “scissione”» (p. 23-26).
Il primo capitolo è dedicato “ai protagonisti”. Padre Willem Duynstee, docente e poi rettore dell’Università Cattolica di Nijmegen, «interessatosi […] alla relazione tra psicologia freudiana e antropologia tomista, tenne nel 1935 una relazione intitolata “La teoria della repressione giudicata da un punto di vista tomista”, che può essere considerata l’origine del modello teorico-clinico proposto da Terruwe e Baars» (p. 29). Anna Terruwe, medico e psichiatra, «nel 1949 conseguì il dottorato con la tesi intitolata “De neurose in het licht der rationeele psychologie” e ispirata ad un precedente lavoro di padre Duynstee» (p. 32). Conrad Baars, medico olandese che «verso la fine degli anni ’50, deluso dal metodo psicoanalitico, stava seriamente pensando di abbandonare la psichiatria e di tornare alla medicina generale. Durante un viaggio in Olanda fece visita ad un cugino monaco benedettino […] che gli parlò del lavoro della dottoressa Terruwe. […] Quando, finalmente, decise di leggerlo, ne rimase “elettrizzato”: contattò la dottoressa Terruwe, si propose di tradurre il suo libro in inglese e ne curò la prima edizione negli Stati Uniti» (p. 34).
Il secondo capitolo presenta “la psicologia tomista”, «soprattutto come è stata sintetizzata dal domenicano Robert Brennan nel suo libro Thomistic Psychology. A philosophic analysis of the nature of man» (p. 37). L’autore presenta sinteticamente, anche con l’utilizzo di schemi e tabelle riassuntive, le facoltà ed i dinamismi dell’uomo: «l’uomo possiede l’anima razionale, anch’essa con le corrispondenti facoltà (intellettiva e volitiva) oltre a quelle dell’anima vegetativa e sensitiva» (p. 38); «le facoltà sensitive sono alla base della conoscenza umana. San Tommaso distingue cinque sensi esterni e quattro interni. I cinque sensi esterni sono vista, udito, olfatto, tatto e gusto; i quattro sensi interni sono il senso comune, la facoltà immaginativa, quella estimativa e la memoria» (ib.); «la conoscenza suscita diverse passioni o appetiti, che possono essere di due tipi: concupiscibili o irascibili. Per quanto riguarda gli appetiti concupiscibili, abbiamo l’amore quando un oggetto è riconosciuto come un bene, l’odio quando è riconosciuto come un male; il desiderio o concupiscenza quando il bene non è ancora raggiunto, la fuga o ripugnanza quando il male non è ancora evitato; abbiamo infine il piacere o la gioia quando il bene è raggiunto, il dolore o la tristezza quando non si è potuto evitare il male. Per quanto riguarda gli appetiti irascibili, essi riguardano un bene arduo (cioè difficile da raggiungere) o un male arduo (cioè difficile da evitare). Avremo quindi la speranza o la disperazione di raggiungere un bene arduo e il timore o l’audacia di sfuggire un male arduo. Isolata, senza un contrario, sta l’ira, risposta ad un male già inflitto» (p. 39); «la facoltà locomotoria è l’ultima delle facoltà sensitive, e comprende i riflessi, le reazioni psicosomatiche e i movimenti volontari» (p. 40); «anche l’anima razionale, come quella sensitiva, è dotata di una facoltà conoscitiva, l’intelletto, e di una appetitiva, la volontà. L’intelletto ha la funzione di astrarre concetti universali dal materiale fornito dai sensi» (ib.); «l’appetito razionale è la volontà. Essa si distingue dagli appetiti sensitivi perché questi tendono necessariamente verso l’oggetto, mentre la volontà tende liberamente verso l’oggetto» (p. 42).
Il terzo capitolo affronta “la psicologia clinica”: «Terruwe e Baars accettano la teoria freudiana secondo la quale la nevrosi è la conseguenza di un conflitto inconscio (cioè non accessibile alle facoltà razionali) tra una emozione (cioè una passione, nel linguaggio tomista) ed una forza che vi si oppone. Vanno però evidenziate due importanti differenze rispetto al modello proposto da Freud: la prima è che Terruwe e Baars individuano anche delle nevrosi non originate dal fenomeno della rimozione (come vedremo in seguito); la seconda consiste nel fatto che l’agente della rimozione non è identificato con il super-io freudiano, bensì (coerentemente con la psicologia tomista) con un’altra emozione» (p. 45). «Secondo la psicologia tomista, abbiamo due tipi di appetiti sensitivi (concupiscibili ed irascibili) e un appetito razionale (la volontà); dunque il conflitto può sorgere tra un appetito sensitivo e la volontà oppure tra un appetito concupiscibile ed uno irascibile» (p. 46). «Terruwe e Baars sostengono che il conflitto può evolvere in due modi: o l’emozione rimovente permette all’emozione rimossa di esprimersi in qualche modo, oppure impedisce qualunque manifestazione della seconda. A queste due possibilità corrispondono i due tipi di nevrosi clinicamente accertati: la nevrosi da conversione isterica nel primo caso, quella ossessivo-compulsiva nel secondo» (p. 47). «Come abbiamo visto in precedenza, Terrewue e Baars descrivono un tipo di nevrosi che non ha origine nel meccanismo della rimozione. […] Per tornare alla psicologia tomista, si tratta della formazione e dello sviluppo degli appetiti concupiscibili (amore, odio, desiderio, ripugnanza, gioia e dolore): il disturbo da deprivazione affettiva consiste propriamente in una mancanza di sviluppo di questi appetiti. […] Nel caso di mancata affermazione, la persona può sviluppare tre principali sintomi: 1. Impossibilità di stabilire rapporti normali con gli altri. 2. Senso di incertezza e insicurezza. 3. Senso di inferiorità ed inadeguatezza. […] Il lavoro terapeutico con questi pazienti ha invece, secondo Terrewue e Baars, l’obiettivo di aiutare il paziente a compiere una crescita affettiva sufficiente. In particolare, il terapeuta ha il compito di fornire al paziente l’affermazione emotiva che non gli è stata fornita durante lo sviluppo» (p. 54-58).
L’ultimo capitolo è dedicato agli “approfondimenti”: il primo tratta delle “passioni”: «hanno la funzione di “muovere” la persona verso il bene e lontano dal male» (p. 61). «Per san Tommaso, infatti, le passioni sono buone quando sono in sintonia con la ragione, e cattive quando non lo sono. La facoltà di regolare le passioni in conformità della ragione è la virtù della temperanza […]» (p. 62). «In conclusione, le passioni non sono un ostacolo alla piena realizzazione dell’uomo. Certamente esse devono essere orientate (tramite la temperanza), allo stesso modo in cui deve essere orientata la ragione» (p. 64). Il secondo approfondimento parla della “volontà”: «L’antropologia tomista prevede che gli appetiti sensitivi sono fatti per obbedire alla ragione, anche se non sempre ciò accade. Secondo terruwe e Baars, se un appetito concupiscibile rimuove un appetito irascibile la ragione non può intervenire, e si assiste alla nascita di una nevrosi. Dunque esiste la possibilità che ci siano atti non determinati, o non determinati completamente, dalla volontà; per i quali, quindi, il giudizio morale è perlomeno attenuato» (p. 65). Il terzo, infine, al “peccato originale”: «Il concetto di peccato originale è fondamentale sia dal punto di vista antropologico e psicologico che da quello morale e penale» (p. 66). «L’uomo è creato buono. In seguito al peccato originale la natura umana è inclinata al peccato, nel senso che è più facile compiere il male piuttosto che il bene; tuttavia essa non è definitivamente corrotta […]. Ne deriva che l’uomo è ontologicamente libero, quindi responsabile, anche se la responsabilità può essere limitata in varia misura in alcuni casi specifici» (p. 67-68).
In appendice al volume, infine, vengono declinati dieci “principi (aristotelico-) tomisti e loro applicazione clinica”, che i lettori di Psicologia e Cattolicesimo possono visionare integralmente a questo indirizzo: http://www.psicologiacattolicesimo.blogspot.it/2012/12/principi-aristotelico-tomisti-e-loro.html
Il libro si chiude con una breve postfazione di padre Giovanni Cavalcoli, ed una ricchissima bibliografia di preziosi (e poco noti) testi di psicologia cattolica.