Etichette2

adattamento Agostino Massone Alberto D'Auria Alessandro Beghini Alexander Batthyany amore Amy Fischer Smith Andrea Morigi anima e corpo Anna Terruwe Anselm Grun Antonino Stagnitta Antonio Giuliano antropologia approccio esistenziale aridità Aristotele assiologia Avvenire Carlo Alfredo Clerici Carlo Nesti combattimento spirituale Confessione conflitto conoscenza Conrad Baars contemplazione Contra Gentiles convegno corso di psicologia cattolica Craig Steven Titus credenze didattica Domenico Bellantoni don Curzio Nitoglia don Ennio Innocenti don Paulo Ricardo Elena Canzi emozioni Ermanno Pavesi esperienza Evagrio Pontico Fabrizio Mastrofini filosofia formazione Francesco Bertoldi Franco Poterzio Frank J. Moncher Freud Friedrich Nietzsche frustrazione genitorialità Gesù terapeuta Giancarlo Ricci Giovanni Cavalcoli O.P. Giovanni Cucci Giovanni Paolo II Giovanni Pardini ideale di sé Ignacio Andereggen impulsi inconscio Integrity Restored IPS Jacques Lacan Jean-Claude Larchet John A. Gasson Jorge Olaechea laboratorio di psicologia cristiana Luisa Fressoia magistero Magnda B. Arnold malattie spirituali Mario Ghiozzi Martin F. Echavarria medioevo metanoeite Mimmo Armiento mistica modello di mente normalità omogenitorialità omosessualità Padri Orientali particolari Paul Vitz percezione Peter Kleponis Pio XII pornografia presentazione libri psichiatria psicoanalisi Psicologia Contemporanea Psicologia della felicità psicologia e vita cristiana psicologia positiva psicologia tomista psicologia umanista psicoterapia Puri di Cuore Radio Maria recensione libri relativismo Renzo Bonetti Roberto Marchesini Rudolf Allers Sean Kilcawley spiritualità Stefano Parenti storia della psicologia Tommaso d'Aquino Tredimensioni UCCR video virtù vis cogitativa Wenceslao Vial Willem Duynstee workshop Zelmira Seligmann
"Una psicologia medica cattolica deve essere una vera sintesi delle verità contenute nei sistemi già esistenti e inaccettabili visto il loro spirito di materialismo puro e le verità della filosofia e la teologia cattolica. Questo lavoro di sintesi non può essere compiuto che da persone istruite e nella medicina o psicologia e nella filosofia, e che possiedono una esperienza pratica e personale assai grande: cioè questo lavoro deve essere fatto da medici, specialisti di psichiatria, dunque da scienziati cattolici laici. (Rudolf Allers, 1936, lettera a P. Agostino Gemelli).

martedì 16 novembre 2010

San Tommaso, psicologo

Prof. Ignacio Andereggen
Abbiamo l'onore di poter ospitare un testo particolarmente significativo, per la prima volta tradotto in italiano: Santo Tomàs, Psicologo del prof. Ignacio Andereggen, docente presso la Pontificia Università Gregoriana di Roma e la Pontificia Università Cattolica Argentina. Le sue riflessioni hanno dato avvio ad una serie di ulteriori lavori, ad opera di studiosi spagnoli ed argentini, che riportano al centro della riflessione psicologica un personaggio tanto importante quanto trascurato, soprattutto nel suo aspetto "clinico": Tommaso d'Aquino. L'autore, resosi disponibile per una revisione del testo tradotto, ha tutta la mia più sentita riconoscenza e gratitudine.



San Tommaso, psicologo

Tratto da I. ANDEREGGEN, Antropología profunda, el hombre ante Dios según Santo Tomás y el pensamiento moderno, Buenos Aires 2008, pp.353-365

Ignacio Andereggen
Pontificia Università Gregoriana
Pontificia Università Cattolica Argentina


L’attività corrispondente a quello che ai nostri giorni si chiama Psicologia fu sviluppata eminentemente, anche se in modo differente per contesto, modalità, risultati ed obiettivi, da San Tommaso di Aquino nella sua dimensione di “umanista”. La frase che abbiamo appena enunciato contiene una tesi di massima importanza. In effetti, racchiude una grande quantità di dati speculativi e valutativi riguardo il suo pensiero e la nostra situazione attuale, proprio come, in parte, un progetto di azione culturale.

Il quasi istintivo rifiuto che produce in alcuni l’asserzione appena sostenuta, d’altra parte, non è indipendente da quei fattori che determinano lo sviluppo della profonda crisi nella quale si trova la cultura cristiana e cattolica. In effetti, molti vedono qui, con ragione, uno spartiacque nella relazione del cristianesimo con la cultura moderna. Molti, inoltre, non vogliono trarre le conseguenze che derivano - in termini di scontro culturale - dall’ammettere che San Tommaso si riferisce alla medesima cosa a cui si riferiscono anche Freud, Jung, Adler, Frankl.

L’ammissione di questa verità, per molti, equivale alla rinuncia a navigare nel fiume che trascina la cultura contemporanea; e a questo non sono disposti. Freud, senza dubbio, per riferirci al più influente tra gli psicologi, sapeva molto bene che tentava di dare un’altra spiegazione allo stesso contenuto che tutta la più genuina tradizione cristiana aveva già definito tramite la fede. La rinuncia ad ammetterlo da parte di teologi, filosofi, e psicologi che si considerano cattolici, oltre alla superficiale conoscenza della dottrina di Freud e degli altri psicologi classici, rende manifesta la loro mancanza di chiarezza epistemologica ed eventualmente la loro debolezza profonda nel sondare a fondo le conseguenze della loro fede. In effetti, come ci insegna il Concilio Vaticano II, nella realtà il mistero dell’uomo incontra vera luce solamente nel mistero del Verbo incarnato [1]. E non si tratta semplicemente di ciò di cui si occupa l’antropologia filosofica, ma specialmente della condizione concreta dell’uomo che Cristo è venuto a salvare.

Di questa condizione concreta, agli ultimi livelli di profondità, tratta Freud, e anche San Tommaso. Naturalmente, uno dal suo ateismo nietzscheano, e l’altro alla luce della Scrittura divina e della ragione naturale.

Alcuni tomisti, nel trattare l’ambito psicologico, si appellano al principio secondo cui “la grazia suppone la natura e la eleva”, al fine di dare fondamento alla necessità di una terapeutica psicologica che prepari al cammino della grazia, come condizione per la sua efficacia. Sottilmente, cadono in una concezione profondamente contraria a quella di San Tommaso, per il quale, fondandosi su Sant’Agostino, non si potrebbe mai avere una disposizione naturale e umana per il sovrannaturale della grazia. E’ sempre dalla grazia, al contrario, che la natura può restaurarsi o ricomporsi, dalla quale l’uomo, radicalmente, può curarsi, se rimaniamo al livello propriamente umano e non meramente psichiatrico o medico.

Lungi dal rimaner relegate ad alcuni punti particolari, come per esempio il trattato delle passioni, le dottrine tomiste sulle quali può fondarsi una vera psicologia che non cada nelle trappole che accompagnano la condizione moderna – e che, a differenza della filosofia, non può non essere “cristiana”, dato che si riferisce all’uomo storicamente considerato – abbracciano la maggior parte del pensiero dell’Aquinate.

Ne diamo una rapida idea a partire dalla struttura e dai temi della Summa di Teologia. La prima parte di questa opera tratta di Dio e della sua creazione. E qui degli angeli e degli uomini.

Qualsiasi psicologia degna di questo nome deve fondarsi su di una adeguata conoscenza della natura umana nei confronti del soggetto concreto che vuole aiutare e conoscere. Deplorevolmente, la quasi totalità delle correnti psicologiche contemporanee soffre di gravissimi difetti in questo campo, che limitano nella pratica la loro efficacia positiva, e, per l’opposto, le convertono tante volte in strumenti di profonda deformazione umana. La trappola consiste nell’accettazione acritica – deplorevolmente a volte da parte di molti cristiani – del principio freudiano secondo cui la psicologia, proprio come Freud stesso stabilì come psicoanalisi, consiste in una vera scienza con un proprio oggetto, distinta perfettamente dall’antropologia filosofica e dall’antropologia teologica. La mancanza di precisione speculativa gioca qui un ruolo centrale, sommata, ovviamente, alla carenza di connaturalità profonda con la pienezza di una vita umana e cristiana.

In questo senso, i chiari principi dell’antropologia filosofica tomista devono svolgere un ruolo capitale per la ricostruzione di una autentica psicologia in ambito cristiano. Non si può conoscere nulla dell’uomo concreto senza capire l’intelligenza, la volontà, l’anima umana, le sue potenze sensitive, in sintesi, il vero essere ed il funzionamento “profondo” – la vera psicologia profonda – della persona umana. Solo un pensiero superficiale potrebbe tentare una sintesi speculativa tra la dottrina filosofica classica sull’uomo, come appare formulata in San Tommaso d’Aquino, per esempio, e la psicologia di Freud, Jung, Frankl, Piaget, Kohut e molti altri. Soltanto per rimanere nella dimensione che determina essenzialmente e radicalmente tutta la condizione umana, la concezione dell’intelligenza di questi autori non è solo profondamente insufficiente, ma anche profondamente distorta. In questo campo delicatissimo, dal quale dipendono tutti gli altri che si riferiscono all’uomo, le illusioni concordiste potrebbero soltanto condurre ad errori fatali dalle conseguenze estremamente negative, specialmente nell’ambito della vita cristiana.

Il trattato sugli angeli, nel quale San Tommaso sviluppa tutta la sua maestria, solo apparentemente, e, naturalmente, per coloro che non hanno una profonda fede ed una profonda esperienza di vita, può rimanere fuori dall’ambito della vera psicologia. Sant’Ignazio di Loyola mostrò in modo insuperabile, nella pratica, ciò che significa l’influenza costante della parte principale della realtà naturale, il mondo degli angeli, sulla vita degli uomini, in senso positivo e in senso negativo. L’esperienza della direzione spirituale, dimostra, d’altra parte, che le situazioni umane più confuse non possono risolversi senza l’azione degli angeli buoni o cattivi sulla vita degli uomini.

Inoltre, il peccato originale, del quale San Tommaso tratta largamente nella Prima Secundae della Summa, è capitale per comprendere la situazione ed il funzionamento concreto della vita degli uomini [2]. Tutto ciò che l’uomo fa e patisce, dal sentimento più elementare alla piena accettazione della Redenzione di Cristo, è influenzato dal riferimento a questo dramma all’origine dell’umanità. Freud stesso, a suo modo, fornisce una testimonianza del fatto che per lui non si può capire la vita umana a prescindere dalla colpa, e specialmente dalla colpa originale, della quale secondo lui l’uomo non può non essere orgoglioso, perché prendendo coscienza di essa egli arriva veramente ad essere quello che è, uomo razionale. La determinante presenza nel mondo della colpa originale lo sottomette, secondo tutta la linea costante dall’antropologia teologica ortodossa, fino all’ultimo Catechismo della Chiesa Cattolica, al potere del demonio e dei demoni, che lo tengono schiavo, operando specialmente sull’immaginazione e sull’affettività sensoriale, che sono le facoltà nelle quali si concentra fondamentalmente la vita psichica della maggior parte degli uomini [3]. Non si tratta, dunque, di un dato meramente teorico se non solo per coloro che non conoscono profondamente il funzionamento dell’esistenza concreta degli uomini, individualmente e socialmente considerati. San Tommaso, assieme ad altri grandi maestri di autentica saggezza cristiana, può essere una guida luminosa in questo campo.

Tutta la Seconda Parte della Summa, dedicata allo studio dell’uomo come immagine di Dio, è un grande trattato di psicologia fondamentale, non solo teorica ma anche pratica. Da qui potrebbe cominciare una vera opera di ricostruzione della psicologia cristiana. Questa dovrebbe discernere, tramite la fede e ciò che la retta ragione scopre circa l’uomo concreto alla luce della rivelazione, tutto quello che lo sviluppo della cultura posteriore a San Tommaso apporta, come positivo e come negativo, per la comprensione della natura umana dinamicamente considerata, e per l’aiuto pratico teso a rimediare le carenze dell’uomo concreto. Il principio che guida l’Aquinate è quello dell’uomo come creato a immagine di Dio, e destinato ed elevato all’ordine soprannaturale. E’ assolutamente impossibile comprendere la situazione della persona concreta – che implica la totalità che ciascuno è – al di fuori di questo ordine.

La considerazione sulla finalità dell’uomo con la quale comincia la Prima Secundae è assolutamente fondamentale in psicologia [4]. Ed è qui dove si situa, coerentemente con una concezione fallace dell’intelligenza, uno dei più fatali difetti delle correnti di psicologia contemporanea, con la notabile e parziale eccezione – in questo punto preciso -, di quella di Alfred Adler, che considera importante la funzione di finalità nella vita umana. Se il fine è la realtà più importante nella condotta, e se l’unico fine ultimo di tutti gli uomini che abbiano o meno la grazia è la Beatitudine [5], è chiaro che senza la conoscenza della posizione dell’uomo concreto rispetto ad essa sarà inintelligibile il vero significato del complesso delle realtà e dei fenomeni che la determinano, e sarà impossibile anche ogni tipo d’aiuto veramente efficace e non dannoso –come per esempio, nella psicoanalisi freudiana, secondo la sua idea fondamentale, rendendo cosciente l’inconsapevole ribellione contro l’autorità paterna di Dio, che determina in genere la concretezza della vita umana in quanto disconnessa dalla grazia-.

Se la psicologia deve svilupparsi ad un livello veramente scientifico ed efficace, in contrasto con l’impressionante confusione che regna nello studio della psicologia contemporanea - quando a volte riesce a superare il livello meramente estrinseco nella concezione dell’uomo, comune alle scienze biologiche e fisiche, per affacciarsi al livello della vita umana -, non potrà prescindere dalla comprensione precisa e tecnica degli atti umani in quanto tali, distinti dagli atti meramente dell’uomo, come sono gli atti incoscienti di ogni tipo. E’ ciò che San Tommaso tratta a seguito della Beatitudine nella Prima Secundae [6]. E’ particolarmente importante in questo punto l’adeguata comprensione del funzionamento della volontà spirituale, la potenza umana più lasciata ai margini nella psicologia dei nostri giorni, e, dall’altra parte, la più deteriorata nella condizione dell’uomo concreto [7].

Arriviamo così al trattato delle passioni [8]. Queste non possono essere comprese indipendentemente dalla loro profonda radice nell’anima umana spirituale, e dalla loro funzione rispetto agli atti delle potenze superiori. Il significato concreto degli atti delle passioni si può solo captare nella loro propria situazione a differenza degli atti spirituali. Questa idea è presente unilateralmente ed in modo deformato nello stesso Freud, per il quale tutta la vita psichica è un cammino per la piena realizzazione di ciò che lui intende essere la ragione. San Tommaso ci fornisce una considerazione completa e dettagliata della vita psichica al livello degli atti inferiori la ragione e la volontà, dandoci, inoltre, gli strumenti per considerarli nel loro vero significato concreto, per comprenderli rispetto al vero funzionamento della ragione e della volontà umana, e rispetto al fine ultimo. Abbondano in questo punto le osservazioni veramente “psicologiche” di San Tommaso, secondo l’impreciso ed ideologico significato contemporaneo del termine “psicologia”.

Il trattato sugli abiti (habitus), le virtù, i doni dello Spirito Santo, le beatitudini e i frutti dello Spirito Santo costituisce il nucleo di una psicologia positiva, diretta allo sviluppo naturale e soprannaturale dell’uomo, contro la tendenza unilaterale contemporanea a considerare l’uomo dal punto di vista della patologia [9]. In effetti, le psicologie contemporanee considerano la natura umana corrotta con l’aiuto di dottrine filosofiche profondamente pessimiste, come sono quelle di Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger e i postmoderni, senza avere la connaturalità necessaria per comprendere uno sviluppo vero e sano della natura umana – in realtà impossibile senza la grazia divina, dalla quale fuggono come dalla morte, e nonostante che il fine della vita per loro, come Freud indica, sia la morte - [10]. Una vera considerazione del funzionamento positivo della natura umana restaurata ad opera della grazia renderebbe impossibile la tragica confusione di tanti psicologi concordisti cattolici, che con la loro ingenuità spesso non del tutto innocente hanno introdotto il principio della morte dentro la dottrina della vita, corrompendola dal di dentro nella vita concreta dei loro “pazienti”, nel significato letterale della parola pazienti.

Se si cerca di mettere in relazione la “nevrosi” di cui tratta la psicologia o le psicologie contemporanee con la nozione di “peccato” dell’antropologia teologica cristiana, normalmente si produce una violenta reazione avversa. Tale reazione sarebbe notevolmente attenuata, o anche scomparirebbe del tutto se si studiasse con serietà il trattato sul peccato che San Tommaso fa seguire a quello delle virtù nella Prima Secundae. Si catturerebbe così l’ampiezza del suo significato e la sua drammatica incidenza reale a molteplici livelli, soprattutto strutturali, nella vita concreta dell’uomo [11]. Però è soprattutto il tema del peccato originale, che l’Aquinate tratta nelle questioni 82 e 83, che è al centro dell’attenzione di Freud, e inconsciamente, lo si voglia ammettere o no, al centro di tutta l’attività psicologica contemporanea che è configurata secondo l’atteggiamento freudiano. In effetti, la psicoanalisi di Freud, come metodo e tecnica, è intrinsecamente solidale al suo intento fondamentale di rendere cosciente nel modo più completo la ribellione dell’uomo contro Dio Padre, radicata nella struttura incosciente dei suoi vizi e passioni non restaurate per l’influsso della grazia. Per Freud, come per Nietzsche, che è la sua fonte segreta d’ispirazione, l’uomo si compie veramente in ciò che è, nella sua posizione cosciente contro Dio e nella pretesa di occuparne il posto [12]. D’altra parte, molte distorsioni teologiche contemporanee, che hanno come punto di forza una inadeguata concezione del peccato originale per l’influsso e l’assimilazione, a volte cosciente, delle filosofie idealiste, entrano in una simbiosi del tutto naturale con il pensiero freudiano e psicologico in generale – che benché si opponga parzialmente ai dogmi di Freud, è plasmato molte volte sulle sue esigenze e pretese, e produce risultati simili, al di là delle intenzioni degli psicoterapeuti ─.

La Prima Secundae si chiude con la considerazione di due temi capitali in psicologia: la legge [13] e la grazia [14]. L’uomo non può realizzarsi autonomamente senza l’aiuto di Dio, che è l’autore di entrambe. Nessuno psicologo potrebbe con la sua terapia sostituire la legge e neppure aiutare il soggetto a crearsi una pseudo-legge soggettiva secondo le proprie inclinazioni personali e le circostanze di vita – come al contrario pretendono subdolamente molte teologie morali contemporanee -. Tanto meno potrebbe rimpiazzare l’azione della grazia, l’unica che ordina l’uomo al suo vero fine e che evita le profonde distorsioni della personalità. Il vero psicologo, anche a livello meramente umano, aiuterebbe il suo paziente a scoprire le implicazioni della legge naturale nelle sue proprie circostanze di vita, e soprattutto, aiuterebbe a togliere gli impedimenti per il compimento della legge evangelica, la cui realtà principale è la grazia dello Spirito Santo, e che è l’unica norma che porta con certezza alla pienezza della vita umana avviandola verso il suo unico e vero fine [15].

L’affermazione che San Tommaso pone nel prologo della Secunda Secundae riguardo il fatto che le considerazioni generiche in campo morale sono poco utili, perché le azioni umane sono particolari, ci fa intravedere il nesso essenziale che esiste non soltanto tra la psicologia e l’etica, ma soprattutto tra la psicologia e la Teologia, per il fatto che questa scienza è allo stesso tempo dell’universale e del particolare, come riflesso della infinita scienza di Dio che abbraccia entrambe.

E’ chiaro che per captare questo nesso è necessaria la fede, la prima virtù teologale delle quali tratta in questa sezione. Insieme alla speranza ed alla carità, forma il centro dell’esistenza cristiana [16]. La configurazione psichica, soprattutto se è considerata dinamicamente, si manifesta in modo molto diverso nella persona che possiede tali virtù, o in colei che possiede i vizi contrari. Questo è specialmente valido per il fatto che si riferisce all’amore teologale o all’odio, magistralmente trattati da San Tommaso in questa sezione [17]. Lo stesso accade, in una maniera meno profonda ma più visibile, dinanzi alla presenza o l’assenza delle quattro virtù cardinali [18]. E’ qui che ci imbattiamo nel centro di ciò che è psicologicamente osservabile della modalità umana. Se non giunge fino al livello specifico della virtù umana in quanto tale, la psicologia nelle sue molteplici varianti non potrà superare nel concreto il livello del comportamentismo, per quanto sofisticata ed astrattamente elaborata possa essere.

Uno psicologo che conoscesse in modo concreto e vitale il modo di operare delle persone a partire dalla ricca descrizione delle virtù e dei vizi che realizza l’Aquinate in questa parte della Secunda Secundae, avrebbe uno strumento per l’aiuto psicologico molto più elaborato ed efficace degli altri metodi diagnostici e terapeutici contemporanei. E, a loro volta, questi metodi – anche eventualmente conservando la loro apparenza esteriore che li ricollega a test, tecniche, relazione professionale psicologo-paziente, ecc., un fattore accidentale, però che normalmente preoccupa molto gli psicologi e gli studenti di psicologia cristiani – si potranno rigenerare in un modo degno dell’uomo e del cristiano, e che soprattutto non introduca coscientemente o incoscientemente profonde distorsioni al di sotto della loro apparenza neutra, e specialmente a causa di essa.

Dal punto di vista negativo, è specialmente importante per la psicologia – seguendo lo sviluppo della Secunda Secundae, la considerazione della superbia come primo peccato e fonte degli altri, e specialmente la sua gravità in quanto implica una ribellione contro Dio. Non potremo non menzionare a questo punto le giuste intuizioni di Alfred Adler, il quale colloca in ciò che la tradizione della saggezza cristiana chiama superbia la causa più profonda della nevrosi [19].

La Seconda Parte della Summa Teologica si chiude con alcune questioni che si riferiscono agli stati di vita del cristiano, e specialmente alla differenza tra la vita attiva e la vita contemplativa, e la superiorità di quest’ultima [20], le quali sono imprescindibili nelle attuali circostanze di confusione nella vita cristiana e nella vita consacrata. Non dimentichiamo che di fatto molte persone consacrate, a volte anche dedite alla vita contemplativa, sono soggette a trattamenti psicoterapeutici indiscriminati senza che incontrino coloro che comprendano la vera causa dei loro patimenti, né chi dovrebbe guidarli spiritualmente, né gli psicologi.

La Terza Parte della Summa Teologica si riferisce a Cristo, nel quale si incontra il compimento o perfezione di tutta l’attività teologica. La frase del Concilio Vaticano II precedentemente citata diceva che solo in Lui si rischiara il mistero dell’uomo. Per chi lo saprà guardare, incontrerà in questa parte l’ideale verso cui dovrà mirare tutto l’aiuto psicologico. Però in questo punto dobbiamo affrontare un compito supplementare che non abbiamo incontrato nelle tematiche precedenti.

In effetti, nella nostra situazione contemporanea non si tratta solamente di ottenere che l’attenzione all’uomo perfetto, comunicando la sua chiarezza, illumini definitivamente le zone più oscure dello psichismo umano. Si tratta invece, e ancor prima, di riuscire a liberare la teologia contemporanea dalla crescente proiezione di una psicologia modellata esclusivamente sulla patologia e sui limiti umani, della Persona di Cristo. Si tratta di non dimenticare che ci troviamo a che fare con la psiche umana di una persona che non è umana ma divina. Non è possibile immaginare né pensare l’unità della mente e neppure della coscienza di Cristo. E’ per eccellenza oggetto della fede. Lo sapeva molto bene l’Aquinate, il quale spiega in modo ammirabile e preciso ciò che si riferisce alla scienza e le altre perfezioni dell’umanità di Cristo, così come i difetti che volontariamente assunse per la nostra salvezza [21]. Le questioni che seguono, circa la vita, la passione, la morte, la resurrezione e la vita gloriosa, ci mostrano nella sua pienezza il mistero pasquale, che implicitamente ed esplicitamente deve essere al centro della vera “psicologia profonda” del cristiano.

A partire dalla questione 60 della terza parte San Tommaso tratta dei sacramenti. Chi non comprenderà che presi sul serio, con tutta la loro importanza vitale trasformatrice della vita, ognuno di essi è pieno di implicazioni psichiche? La trasformazione della mente umana nel suo pensare, operare e sentire concreto è la loro vera finalità. Il battesimo, l’ordine sacro, il matrimonio e soprattutto l’Eucarestia implicano una totale trasformazione della mente umana e di tutto lo psichismo. La vita umana fondata seriamente sui sacramenti, anche fenomenologicamente, è totalmente distinta dalla vita umana vissuta a prescindere da essi.

Resta chiaro che per il solo fatto di ricevere l’assoluzione sacramentale la persona non sperimenta sempre cambiamenti negli affetti, immaginazioni, tendenze negative nell’ordine della sensibilità. Però si prendono sul serio le disposizioni necessarie per ricevere il sacramento come parte del sacramento stesso? Non sarà che si pensa alla confessione come ad un atto quasi meccanico nel quale il pentimento gioca un ruolo marginale e quasi insignificante? Si prende sul serio l’importanza dei peccati oggettivi, al di là delle intenzioni della persona, e del suo potenziale distruttivo dell’armonia dello psichismo umano?

Se per Freud, come lui stesso dice esplicitamente, la psicoanalisi rimpiazza la confessione e lo psicoanalista il sacerdote, una volta constatate le conseguenze devastanti dell’influsso delle idee freudiane nella cultura e nella vita concreta degli uomini dei giorni nostri, dovremmo avere il coraggio cristiano di invertire l’inversione e di dare conseguentemente ai sacramenti della riconciliazione e dell’ordine sacro l’importanza che gli appartiene come mezzi imprescindibili per la realizzazione di un’autentica vita cristiana, e, quindi, pienamente umana.

Concludiamo formulando alcune osservazioni più pratiche. Nella situazione attuale, se vogliamo mantener viva la filosofia e la Teologia di San Tommaso, non possiamo prescindere dal confronto con la psicologia contemporanea, che influisce molto più direttamente della filosofia nella situazione concreta della vita degli uomini dei nostri giorni.

In vista di ciò, è importante affrontare di petto l’obiezione comune che si alza ogni volta che si fa risaltare il valore psicologico del pensiero di san Tommaso, così come di altri autori classici. Il fatto che non si trovano nella sua filosofia e nella sua Teologia gli strumenti “tecnici” per diagnosticare le “nevrosi” e per poter così “curarle”, trattandole come vere malattie. Per questo è necessario situare le cose al livello in cui veramente si sviluppa il pensiero sull’uomo in quanto uomo. Questo è il principio, e talvolta è molto difficile da realizzare. Senza una visione che riesca ad alzarsi al di sopra degli schemi immaginativi ed affettivi che tengono intrappolata la mente di tanti psicologi e di altri che li seguono acriticamente è impossibile un dialogo serio sul tema.

La vera “psicologia”, anche accettandola, come è ragionevole nei nostri tempi e nelle nostre circostanze, come attività – non dico “scienza” – autonoma rispetto allo studio ed alla applicazione diretta della Teologia -, la vera psicologia – dico – è tutta da costruire nella sua forma concreta e determinata, nella sua traduzione sperimentale e terapeutica. Speriamo di poterlo fare sulla base di una filosofia e di una teologia tanto profonde come quelle di San Tommaso. Nonostante, vista l’epoca che stiamo attraversando, già non sarebbe poco se la si potesse fondare sul più elementare senso umano e cristiano. E se già molti di coloro che sono stati formati secondo i principi della psicologia classica del secolo ventesimo sono impossibilitati per fare ciò, da non mediare un intervento speciale e quasi straordinario della Grazia divina, speriamo, con speranza soprannaturale, che la visione grande ed illuminata di coloro che dirigono le istanze determinanti la cultura cattolica pongano, o permettano di porre, i primi semi per questa fondazione.

Spendiamo comunque alcune parole sul metodo, che abbiamo tenuto per la conclusione al fine di far comprendere l’importanza della prospettiva di totalità che deve essere impiegata in ogni riflessione di tipo “psicologico”. In questo senso è inconveniente, come si è fatto in alcuni intenti non molto recenti che tentavano artificialmente una concordia della “scienza” con la scolastica, ridurre il valore psicologico del pensiero di San Tommaso al trattato delle passioni. Al contrario, questo valore rimane massimamente in evidenza quando si considera l’uomo secondo la totalità delle prospettive che incontriamo nella filosofia e soprattutto nella Teologia dell’Aquinate. Il fondamento di questo fatto ce lo fornisce lo stesso Dottore Angelico: la persona è il tutto [22]. E’ per questa ragione che, da un punto di vista completamente diverso, è attraente il discorso delle psicologie contemporanee, che si presenta come totalizzante.

Noi tomisti abbiamo il dovere di non cadere intrappolati nella magia irrazionale che ai nostri giorni possiede ciò che ha a che fare con lo “psicologico”, e, in cambio, di procedere scientificamente secondo i più certi principi filosofici e teologici. Solo così potremo orientarci, con l’aiuto di San Tommaso, in questo campo, come in tanti altri nei quali si presentano le sfide della cultura contemporanea.

1. Gaudium et Spes 22.
2. S. Th. I-II q.82-83.
3. S. Th. I q.106-114.
4. S. Th. I-II q.5 a.8.
5. S. Th. I-II q.5 a.8.
6. S. Th. I-II q.6-21.
7. S. Th. I-II q.8-17.
8. S. Th. I-II q.22-48.
9. S. Th. I-II q.49-70.
10. Cfr. Sigmund Freud: Al di là del principio del piacere, in Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid 1967, vol. I, pag. 1112 (in italiano edito da Mondadori Bruno, 2003, Milano): “Se pertanto tutti gli istinti organici sono conservatori e storicamente acquisiti, e tendono ad una regressione o ad una ricostruzione del passato, dovremo attribuire tutti gli esiti dell’evoluzione organica ad influenze esterne, perturbatrici e devianti. L’essere animato elementare non avrebbe voluto trasformarsi fin dal suo origine e avrebbe ripetuto sempre, sotto identiche condizioni, un solo e medesimo cammino vitale. Però alla fine ci sarebbe sempre la storia evolutiva della nostra Terra e della sua relazione col Sole, che ci ha lasciato la sua orma nell’evoluzione degli organismi. Gli istinti organici conservatori hanno ricevuto ognuna di queste trasformazioni forzate del corso vitale, conservandole per la ripetizione, e danno l’impressione erronea di forze che tendono verso la trasformazione e il progresso, essendo così che non si propongono più di raggiungere un fine antico per strade tanto antiche quanto nuove. Questo fine ultimo di tutta la tendenza organica potrebbe essere indicato. Il fatto che il fine della vita fosse uno stadio non raggiunto mai prima d’ora sarebbe in contraddizione con la Natura, conservatrice degli istinti. Detto fine deve essere uno stadio vecchio, uno stadio di partenza, che l’inanimato ha abbandonato una volta, e verso il quale tende attraverso tutti i giri dell’evoluzione. Se come esperienza, senza eccezione alcuna, dobbiamo accettare che ogni vivente muore per cause interne, tornando all’inorganico, possiamo dire: la meta di ogni vita è la morte. E con lo stesso fondamento: l’inanimato era prima dell’animato”.
11. S.Th. I-II q.71-89.
12. SIGMUND FREUD, Totem e tabù, trad. it. Roma 1990, pp. 207-208: “Nel mito cristiano, il peccato originale deriva incontestabilmente da un'offesa commessa nei confronti di Dio Padre. Bene, se il Cristo ha liberato gli uomini dal peso del peccato originale col sacrificio della propria vita, noi dobbiamo concludere che questo peccato consistesse in una uccisione. Secondo la legge del taglione, profondamente radicata nello spirito umano, un'uccisione puo essere espiata solo col sacrificio di un'altra vita; il sacrificio in se stesso significa l'espiazione per un atto suicida. E quando questo sacrificio della propria vita deve portare alla riconciliazione col Dio Padre, il crimine da espiare non può essere che l'uccisione del padre. Cosi nella dottrina cristiana l'umanità confessa francamente l'azione delittuosa primeva, poiché solo nel sacrificio di questo unico figlio ha trovato piena espiazione. La riconciliazione col padre è tanto più completa in quanto, contemporaneamente al sacrificio si proclama la rinuncia alla donna, che è stata la causa della ribellione contro il padre. Ma a questo punto si manifesta ancora una volta, la fatalità psicologica dell'ambivalenza. Nello stesso tempo e con lo stesso atto il figlio, che offre al padre l'espiazione più piena, realizza i suoi desideri contro il padre. Diviene egli stesso dio accanto al padre, o meglio al posto del padre. La reIigione del figIio si sostituisce alla reIigione del padre. E per segnare questa sostituzione, viene rimesso in vita I'antico banchetto totemico in forma di Comunione, in cui i frateIIi riuniti si cibano deIla carne e del sangue deI figlio, e non deI padre, per santificarsi e identificarsi con lui. Cosi, seguendo attraverso le varie epoche successive I'identità deI banchetto totemico con iI sacrificio animale, con il sacrificio umano teantropico e con l'Eucarestia cristiana, in tutte queste soIennità si ritrovano le conseguenze del crimine che in modo tanto opprimente pesava sugli uomini, che pure avrebbero dovuto esserne fieri. Ma Ia Comunione cristiana è, in fondo, una nuova soppressione del padre, una ripetizione dell'atto che richiede espiazione. E noi comprendiamo quanto il Frazer abbia ragione, quando dice che « la Comunione cristiana ha assorbito in sé un sacramento molto più antico del cristianesimo».”
13. S.Th. I-II q.91-108.
14. S.Th. I-II q.109-114.
15. S.Th. I-II q.106-108.
16. S.Th. II-II q.1-46.
17. S.Th. II-II q.23-46.
18. S.Th. II-II q.47-170.
19. Cfr. M. Echavarria, La Soberbia y la Lujuria como patologias centrales de la psique segùn Alfred Adler y Santo Tomàs de Aquino, in: I. Andereggen – Z. Seligmann, La psicologìa ante la gracia, Buenos Aires 1997.
20. S.Th. II-II, q.179-189.
21. S.Th. III q.7-15.
22. S.Th. III q.2 a.2.

Nessun commento:

Posta un commento