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mercoledì 20 maggio 2020

La teoria dello stress di Selye

Pubblichiamo un contributo di Stefano Parenti sulla teoria dello stress di Hans Selye. L'articolo viene originariamente ospitato sul numero 14 della rivista dell'Emcapp, il Journal dell'European Moviment for Christian Anthropology, Psychology and Psychotherapy che è interamente dedicato al tema dello stress, ed è liberamente accessibile a questo indirizzo: https://emcapp.ignis.de/14/.


Coping the Selye’s Stress Theory with a Thomistic Approach

Lo psicoterapeuta Rudolf Allers in una storica lettera inviata ad Agostino Gemelli nel 1936 scrisse: “Una psicologia medica cattolica deve essere una vera sintesi delle verità contenute nei sistemi già esistenti - e inaccettabili visto il loro spirito di materialismo puro - e le verità della filosofia e della teologia cattolica. Questo lavoro di sintesi non può essere compiuto che da persone istruite nella medicina o psicologia e nella filosofia, e che possiedono una esperienza pratica e personale assai grande: cioè questo lavoro deve essere fatto da medici, specialisti di psichiatria, dunque da scienziati cattolici laici”[1]. Allers sostiene che una teoria della psicoterapia, per essere pienamente cattolica, deve contenere due elementi: 1. le verità poste in evidenza dalle impostazioni contemporanee e 2. quelle presenti nella tradizione, ovvero nel Magistero della Chiesa. Tra queste il cattolico è chiamato a compiere una sintesi: una integrazione che premi ciò che c’è di vero nelle teorie contemporanee ma allo stesso tempo che ne rigetti l’impostazione di fondo, poiché edificata su fondamenti filosofici distanti dalle concezioni tradizionali.
Svolgeremo un confronto tra la teoria dello stress e l’antropologia cristiana. Ci riferiremo alle concezioni di Hans Selye per la prima, ed alle formulazioni di Tommaso d’Aquino per la seconda. L’intento è di giungere ad una sintesi, che faccia progredire la psicologia tradizionale in dialogo con le impostazioni contemporanee.

A. Hans Selye

Proprio come Rudolf Allers anche Hans Hugo Bruno Selye (1907-1982) è originario della medesima Vienna in cui sono sorte molte delle psicoterapie contemporanee: la psicoanalisi di Sigmund Freud, la psicologia individuale di Alfred Adler e la logoterapia di Viktor Frankl. Come molti di loro, e come suo padre, anche Hans era un medico. Da lui prese l’ammonimento di non diventare mai un perdente[2]. La madre, che amministrava la clinica chirurgica di famiglia, esercitò una costante pressione affinché suo figlio “ricercasse l’eccellenza e la raffinatezza intellettuale”[3]. Da lei prese l’ammirazione per la grandezza: “Questo sentimento è diventato la caratteristica più intima della mia natura”[4]. A quattro anni parlava già quattro lingue e per tutta la vita lavorò a ritmi forsennati[5], tanto da essere ritenuto un “lavoratore compulsivo”[6] (scrisse più di 40 libri e centinaia di articoli). Dopo aver ricevuto la prima educazione in un monastero Benedettino, da cui apprese i fondamenti del cristianesimo che in seguito ripudiò, a 17 anni frequentò l’università di medicina a Praga e, una volta laureatosi, intraprese la carriera di ricercatore. Si dottorò in filosofia della chimica, una branca della filosofia della scienza che ha origine dal filosofo Friedrich von Schelling il quale sosteneva che la natura (sia fisica che spirituale) fosse un gioco tra forze in cerca di equilibrio, le stesse dinamiche studiate della fisica e della chimica. Dopo essersi aggiudicato una borsa di ricerca alla Johns Hopkins University, finanziata dalla Rockefeller Foundation, si trasferì alla McGill University a Montreal, dove risiedette per il resto della vita, ricoprendo la carica di direttore dell’Istituto di Medicina Sperimentale e di Chirurgia della stessa università. La vita personale di Selye fu un “tumulto”: si sposò tre volte ed ebbe cinque figli dalle prime due mogli. La terza divenne sua consorte in tarda età: era la sua segretaria storica. “Nella mia vita – scrive Selye - ho portato a termine solo una cosa: una migliore comprensione dello stress”[7]. Nella sua ultima opera scrive una lettera ad un amico immaginario, dicendo di non avere nessuno con cui condividere il senso della vita[8].

La teoria dello stress[9]
Nel 1926, durante il secondo anno di studi, Selye ipotizzò l’esistenza di una reazione universale dell’organismo alle patologie: “ogni volta che dal corpo si esige una prestazione molto impegnativa, esso reagisce nello stesso modo”[10]. Laddove vi è una risposta specifica del malato ad una specifica malattia, vi è anche una reazione aspecifica ed universale: “Che uno soffra per una grave emorragia, o per una malattia infettiva, o per una forma di cancro in stato avanzato, sempre perde l’appetito, la forza muscolare e la volontà di agire; di solito diminuisce anche di peso e mostra persino nell’espressione del volto di essere malato”. Nel 1936, esattamente dieci anni più tardi, “nel corso di esperimenti in cui si iniettavano ai topi vari preparati ghiandolari impuri e tossici, osservai che le iniezioni, indipendentemente dal tessuto da cui provenivano e dal loro contenuto ormonico, provocavano una sindrome stereotipa (una serie di mutamenti avveniva simultaneamente in determinati organi)”[11]. Lo stesso tipo di alterazione era indotto da molti altri fattori: “freddo, caldo, infezioni, traumi, emorragie, irritazione nervosa e molti altri stimoli”. Selye chiamò questa reazione aspecifica “sindrome generale di adattamento” (GAS) o sindrome di stress biologico. La GAS venne teorizzata come un processo in tre stadi: a. reazione d’allarme; b. fase di resistenza; c. fase di esaurimento[12]. Selye definì lo stress come “la reazione aspecifica del corpo a qualunque esigenza gli venga imposta”[13] e ne parlò in termini di “mutamenti biochimici” che sono “tendenti sostanzialmente a tener testa a qualsiasi maggiore esigenza che venga imposta alla macchina umana”[14]. Lo stress “non si può evitare” e “la mancanza assoluta di stress significa morte”[15]. Lo stress si riscontra anche “negli animali inferiori” e “perfino nelle piante”[16]. Dunque, per Selye, non va confuso con la sensazione di spiacevolezza o “angoscia”: l’effetto dannoso “dipende soltanto dall’intensità dell’esigenza imposta alle capacità di adattamento del corpo”[17].

Gli antecedenti
La teoria dello stress non fu un fulmine a ciel sereno. Selye riconobbe che tra i primi che anticiparono le sue concezioni vi furono Claude Bernard (1813-1878) e soprattutto Walter B. Cannon (1871-1945) (“He had the greatest influence on me, and throughout my life I always felt very close to him”[18]). “Il grande fisiologo francese Claude Bernard fu il primo a rilevare chiaramente, durante la seconda metà dell’Ottocento – molto prima che si parlasse di «stress» - che l’ambiente interiore (il milieu intèrieur) di un organismo vivente deve rimanere il più possibile costante, nonostante i mutamenti del suo ambiente esterno. (…). Una cinquantina d’anni dopo Walter B. Cannon, illustre fisiologo americano, propose di chiamare «omeostasi» quei «processi fisiologici coordinati che conservano la maggioranza degli stati costanti nell’organismo»”[19]. Da entrambi gli autori Selye riprese gli studi sull’adrenalina e sul sistema nervoso simpatico che portarono alla formulazione delle due leggi dell’omeostasi e dell’adattamento. Ma soprattutto Cannon fornì a Selye l’idea centrale della teoria dello stress, ovvero che dalla fisiologia del corpo umano si ricava la filosofia della condotta umana. Nell’epilogo del suo libro Wisdom of the body, Cannon “espresse la convinzione che il comportamento e la filosofia dell’uomo potessero essere guidati, in grande misura, dalla ricerca biologica. «Non potrebbe essere utile», si domandava, «prendere in esame altre forme di organizzazione – industriale, domestica o sociale – alla luce dell’organizzazione del corpo?»”[20]. Selye fa propria l’idea di Cannon: “Gli stessi principi (specificità degli organi, messaggeri chimici e meccanismi di feedback) dovrebbero governare la cooperazione fra nazioni: come la salute di una persona dipende dall’armonico comportamento degli organi dentro il suo corpo, così i rapporti fra le persone e, per estensione, fra i membri di famiglie, tribù e nazioni, dovrebbero venire armonizzati da sentimenti e impulsi di egotismo altruistico, capaci di garantire automaticamente una cooperazione pacifica e di eliminare ogni motivo di rivoluzione e di guerra”[21].

La psicologia dello stress
La teoria biologica dello stress implica, dunque per Selye, una vera e propria filosofia. L’introduzione di Stress senza paura, il suo testo più divulgativo, inizia con le seguenti dichiarazioni: “Dopo circa quarant’anni di ricerche in laboratorio sui meccanismi dell’adattamento allo stress del vivere, sono convinto che gli stessi principi fondamentali di difesa che entrano in funzione per le cellule sono ampiamente validi anche per gli esseri umani, e addirittura per intere società umane”[22]. Selye parla di una “filosofia naturale del vivere” che si declina in “un codice di comportamento basato su principi scientifici, piuttosto che sulla superstizione, la tradizione o la cieca obbedienza agli ordini di una qualsiasi «autorità indiscussa»”[23]. Questa morale è ciò che chiama “the philosophy of gratitude”[24] o “egoismo altruistico”, la spiegazione delle cui “radici biologiche” costituisce “lo scopo principale” dei suoi scritti[25]. Selye inizia la sua argomentazione dichiarando che: “I due grandi problemi della vita sono, in realtà, la conservazione della specie e la conservazione dell’individuo”[26]. “Dopo che un nuovo essere vivente è apparso nel mondo (…) da quel momento in poi, per tutta la vita, il suo problema principale sarà l’adattamento, cioè la conservazione dell’omeostasi”[27]. “Se volete tracciarvi uno schema di filosofia naturale del comportamento, dovete innanzi tutto domandarvi: «Qual è, o dovrebbe essere, la ragione della mia condotta?» e «Qual è lo scopo della vita?». Infatti, la vita ha forse altro «scopo» oltre a quello di continuare?”[28]. A questa domanda retorica Selye aggiunge che la minaccia principale alla sopravvivenza è il desiderio di sopravvivenza degli altri uomini[29], ovvero l’“impulso egoistico”[30] che costituisce l’atto pratico dell’“istinto di autoconservazione”[31]. Tuttavia l’egoismo “è anche pericoloso per la società e ne abbiamo paura, perché contiene i germi della lotta e della vendetta”[32]. Come poter prosperare senza dar sfogo alla lotta per la vita (l’aggressione, la supremazia, la guerra)? Con la cooperazione, dice Selye. Ancora una volta è la biologia a fornirgli l’idea: “È probabile che gli esseri viventi, lungo le fasi dell’evoluzione, abbiano imparato a difendersi da ogni tipo di aggressione (sia dentro il loro corpo che proveniente dall’esterno) mediante due meccanismi di base: sintossici, che aiutano ad accordarsi con l’aggressore, e catatossici, che aiutano a distruggerlo”[33]. Per accordarsi, cioè per cooperare con un possibile nemico, è necessario sostituire l’egoismo con l’altruismo. Questo, però, oltre ad avere dei limiti di attuazione[34], deve essere condiviso, come avviene - a suo dire - per le altre forme di vita[35]. La legge morale dell’individuo, allora, non può declinarsi nel precetto evangelico “ama il prossimo tuo come te stesso”[36], bensì in un codice più “conforme alle leggi della biologia”[37]: “Guadagnati l’amore del tuo prossimo”[38]. “Il risvegliare nel maggior numero possibile di persone sentimenti positivi verso di noi è la migliore garanzia per la nostra solidità omeostatica nella società, perché nessuno può avere un motivo personale per attaccare un altro, se lo ama, lo rispetta e ne ha fiducia, se gli è grato o se gli riconosce in un qualsiasi campo una tale bravura che il suo operato merita di continuare a ripetere i successi già ottenuti”[39]. Per Selye l’altruismo vero e proprio è “una forma corretta di egotismo, una sorta di egoismo collettivo, che giova alla comunità, in quanto genera gratitudine”[40]. Chiama questo codice di comportamento “egoismo altruistico”: “aiutare gli altri per l’egoistica ragione di ottenere, a propria volta, l’aiuto e la cooperazione”[41]. “Ebbene, la mia tesi è che l’uomo, con il suo sviluppatissimo sistema nervoso centrale, può consapevolmente usare la propria mente per guidare le proprie azioni rispettando le leggi della Natura; e se capisce pienamente la filosofia dell’egotismo altruistico, non si vergogna più di essere un egoista. Riconosce allora di essere egocentrico e agisce innanzi tutto per il proprio bene; mette avidamente insieme una fortuna per garantirsi la libertà personale e la possibilità di sopravvivere nelle condizioni migliori, ma lo fa raccogliendosi un esercito di amici”[42]. Per agire in tal modo Selye sostiene che sia necessario “adattare il nostro codice morale e i nostri valori alle esigenze dei tempi futuri”[43]: “conquistarsi la buona volontà altrui e l’apprezzamento per il nostro operato”, ovvero raggiungere una “buona reputazione” da parte degli altri[44]. “Il vostro valore e la vostra sicurezza saranno quali vi avranno fatto il lavoro passato e le capacità presenti; in altre parole, voi valete quanto la vostra capacità di guadagnarvi l’amore del prossimo”[45].

Riferimenti filosofici
Nei suoi testi Selye fa riferimento a numerosi autori, da Aristotele a Bertrand Russell, ma non iscrive la sua teoria in alcuna corrente filosofica[46], benché riconosca che vi siano delle “implicazioni filosofiche contenute nelle ricerche sullo stress”[47]. Tocca dunque a noi coglierne gli assunti principali.
La “risposta aspecifica di adattamento”, che Selye studia nei topi quando vengono invasi da sostanze aliene (organi di altri animali), nocive (veleni) o fortemente perturbanti (caldo, freddo) viene ipotizzata anche negli esseri umani, ed in particolare nei malati. La patologia costituirebbe la risposta (specifica) di un adattamento (aspecifico) del corpo umano ad un virus o un batterio o un trauma. Selye applica i concetti di “fattori stressanti”, “omeostasi” e “adattamento” non solo alla biologia dell’essere umano, ma anche alla sua psicologia, ritenendo che le leggi osservate nei corpi valgano anche per le anime[48]. Segue, in questo, i due maestri Bernard e Cannon che avevano solcato la medesima strada prima di lui, quella dello scientismo. “Questa concezione filosofica si rifiuta di ammettere come valide forme di conoscenza diverse da quelle che sono proprie delle scienze positive, relegando nei confini della mera immaginazione sia la conoscenza religiosa e teologica, sia il sapere etico ed estetico”[49]. Per Selye la saggezza della religione e della tradizione va sostituita con la conoscenza scientifica: oggi, grazie agli studi sulla fisiologia dello stress, anche la morale può avere delle basi certe per le sue leggi[50]. Lo scientismo di Selye presuppone due altre concezioni: il positivismo e l’utilitarismo. Se le sole scienze “positive” portano alla conoscenza certa – ovvero le discipline sperimentali, in opposizione alla filosofia ed in particolare alla metafisica – è verità solo ciò che si può misurare e dimostrare. Solo la realtà fisica è assolutamente vera, mentre la metafisica perde di valore e di consistenza, riducendosi a semplice epifenomeno della materialità[51]. Da una prospettiva ontologica, difatti, il positivismo è espressione del materialismo, l’idea secondo cui l’uomo è fatto unicamente di materia, anche nei suoi aspetti spirituali. Questi ultimi, che non possono però essere pienamente evasi, rientrano in gioco sotto forma di idealismo[52] e, soprattutto, nel meccanicismo evoluzionistico che permea l’intera produzione di Selye[53]. Negli Stati Uniti il positivismo assume una forma originale nei primi decenni del XX secolo, il pragmatismo, che vede negli atti del pensiero, in particolare le credenze e le convinzioni, solamente uno strumento utile ad orientare la vita pratica. Una ulteriore declinazione di tale concezione è l’utilitarismo, secondo cui le scelte della volontà non sono né giuste né sbagliate - dal momento che viene negata l’esistenza del bene e del male universali (metafisici) - ma utili o inutili nel raggiungimento di un fine. È questa l’argomentazione con cui Selye propone il suo “egoismo utilitaristico”: “è facile perseguire quell’egoismo altruistico che apertamente cerca di aiutare gli altri per l’egoistica ragione di ottenere, a propria volta, l’aiuto e la cooperazione”[54]. Anche l’amore, come quello per un figlio, è in realtà per Selye un gesto egoistico: “Non è per questo che si adottano i bambini? La grande gioia dell’adozione nasce dal fatto che ci offre lo scopo di guadagnarcene l’amore”[55].
Nella teoria dello stress l’uomo è dunque poco più che un animale evoluto, e come tale si deve comportare: homo hominis lupus. Lo può fare con astuzia, usando gli altri per il proprio tornaconto, secondo una modalità di relazione do ut des[56]. L’intelligenza non è espressione di una dimensione spirituale autonoma, ma un processo derivato dalla sensitività[57]. Queste concezioni richiamano molte filosofie moderne ed anche le impostazioni dei primi psicoterapeuti viennesi, come l’antinomia di eros e thanatos descritta da Freud o l’equilibrio ricercato da Adler tra volontà di potenza e sentimento di comunità. Per Selye, inoltre, Dio se c’è non c’entra con i dinamismi umani (posizione ateistica); l’unica forza di cui si ha esperienza è “la Natura”[58], le cui leggi sono conoscibili attraverso la scienza. La religione è una credenza imposta dall’autorità, sovente in conflitto con altre convinzioni, i cui codici morali possono essere seguiti solo volontaristicamente[59]. Questi accenti pragmatisti, antireligiosi e scientisti denotano la teoria dello stress di Selye delle caratteristiche tipiche dell’umanismo: la corrente filosofico-religiosa che eleva il selfismo – o culto di sé o egocentrismo[60] – a valore fondamentale. Secondo gli autori umanisti, eterogenei tra loro, l’uomo non ha bisogno di Dio perché può darsi da sé stesso la felicità (Selye riassume la sua proposta in questo modo: “la ricetta per una vita piena e felice”[61]). L’umanismo è a tutti gli effetti una vera e propria religione: l’idolatria dell’uomo[62].

Alcune contraddizioni
La lettura dei testi divulgativi di Selye presenta alcune affermazioni contraddittorie.
1.       Selye definisce lo stress come una “reazione aspecifica del corpo”. Tuttavia, dedica l’ultimo paragrafo del capitolo sulla fisiologia a spiegare che “niente è completamente aspecifico” perché “occorre avere ben chiaro il principio che specificità e aspecificità, sia nella malattia che nella terapia, sono concetti relativi”[63]. Non vengono precisati, però, i termini di questa relatività.
2.       Una medesima ambiguità la riscontriamo nella posizione che prende nei confronti dei codici morali antecedenti la sua proposta. Se in alcuni passaggi non solo li rispetta, ma anche li riconosce come strade alternative alla sua[64], in altri li delegittima[65], poiché infondati sulle leggi biologiche[66] e poiché impraticabili per la sua esperienza[67].
3.       Anche il continuo richiamo ai principi scientifici stona con gli argomenti trattati: Selye si riferisce alle ricerche della biologia del regno animale ma ascrivendole alla psicologia ed alla filosofia dell’uomo.
4.       È contraddittorio nei confronti del cuore della sua proposta, l’egoismo altruistico, descritto come una “salda legge biologica”[68] ma smentito dall’esperienza: “Nel caso di un giovane laureato preoccupato di risolvere un problema, anche sapendo la semplice risposta che gli ci vorrebbe, gli lascio la soddisfazione, di solto, di dimostrare che sa cavarsela da solo, ma in un confronto con i miei pari temo che il desiderio di esibire la mia superiorità avrebbe sempre la meglio su di me”[69].
5.       Un ultimo aspetto riguarda la sincerità di Selye. Dal momento che il fine ultimo, per lui, è il guadagnarsi l’amore degli altri, ovvero l’ammirazione, viene da chiedersi quali strumenti siano leciti per ottenerlo. Anche la truffa, l’inganno, la menzogna? Selye dice apertamente di no. Sorge però il sospetto che, per utilitarismo, le maschere siano inevitabili: “L’idea di scienza che uno prende dai libri di testo – l’immagine dello scienziato, come viene rappresentata dalle sue lezioni o dalla sua biografia – è molto lontana dalla realtà. Lo sospettavo allora tanto quanto lo so ora”[70]. “The fact is that we are vain, very vain”[71].

B. Un giudizio cristiano


Confrontiamo ora la teoria dello stress di Selye con l’antropologia cristiana. Il termine di paragone si fonderà sulle formulazioni di Tommaso d’Aquino (1225-1275). I motivi di tale scelta sono molteplici. Prima di tutto perché la Chiesa Cattolica nel corso dei secoli si è ampiamente servita dell’impostazione tomista[72] e tutt’ora ne prescrive l’insegnamento nelle Università Pontificie[73]. Tommaso d’Aquino è Dottore della Chiesa, in quanto la sua dottrina è eminente, ed in particolare è dottore di umanità (doctor humanitatis), come scrisse Giovanni Paolo II[74]. In secondo luogo poiché tra i pensatori della cristianità è un autore particolarmente “laico”: ricorre alla Sacra Scrittura (la Bibbia dice che…) solo laddove la ragione naturale è incapace di illuminare la verità. La sua prospettiva rappresenta, infatti, la sintesi tra le concezioni antecedenti – in particolare il platonismo e l’aristotelismo (ma anche lo stoicismo, l’epicureismo, lo scetticismo ecc.) – e tra queste e la Rivelazione. Infine, larga parte dell’impostazione tomista è dedicata all’uomo, tanto che è possibile rinvenirvi una vera e propria psicologia, compiuta e fondata, come attestò anche un inaspettato Erich Fromm: “In Tommaso d’Aquino si incontra un sistema psicologico da cui si può probabilmente apprendere di più che dalla gran parte degli attuali manuali di tale disciplina: si incontrano in esso trattati interessantissimi e molto profondi di temi come il narcisismo, la superbia, l’umiltà, la modestia, i sentimenti d’inferiorità, e molti altri”[75].

La filosofia
La prospettiva filosofica dell’Aquinate viene definita realista: la verità è la corrispondenza tra il mondo oggettivo e la percezione soggettiva[76]. Tommaso riconosce l’esistenza di una realtà metafisica che ha delle peculiarità differenti dalla materialità, come già Aristotele distingueva la materia dalla forma. Gli strumenti d’indagine della metafisica, di conseguenza, sono diversi da quelli della fisica: la prima si applica agli enti spirituali (l’ente in quanto ente), la seconda a quelli materiali. Tommaso individua come ente spirituale per eccellenza Dio[77]. Anche gli angeli, e la loro controparte i demoni, sono “sostanze separate”, ovvero senza materia[78]. Al contrario il mondo inanimato è materia, non informe, però, ma segnata[79]. Quelli che secondo la terminologia contemporanea sono gli “esseri viventi”, e quindi i vegetali, gli animali e l’uomo, rappresentano un caso particolare di materia e forma. Essendo vivi possiedono un principio che li anima, di tipo spirituale che appunto chiamiamo anima. Solo l’uomo, però, è un composto di anima e corpo: “sinolo” secondo un’espressione aristotelica[80]. L’anima dell’uomo dà vita e rende umana la vita, anche la sua parte materiale cioè il corpo. Seguendo Aristotele anche Tommaso identifica tre principi dell’anima umana, con relative funzioni: un principio vegetativo, deputato alle funzioni organiche (biologiche), un principio sensitivo, comune all’uomo ed agli animali, ed un principio razionale proprio solo degli esseri umani. L’antropologia tomista si presenta allora come un quadro preciso ed articolato di facoltà[81].

L’antropologia
Le funzioni corporali, di cui parla Selye quando si riferisce alla biologia, corrispondono alle potenze vegetative dell’anima umana: alterazioni, reazioni chimiche ed altre dinamiche che non implicano una conoscenza. Gli aspetti più psicologici della teoria dello stress, invece, si riferiscono alle potenze dell’anima sensitiva, ovvero ai sensi ed agli appetiti. I sensi sono sia esterni (vista, tatto, gusto, olfatto, udito) che interni: il senso comune, la fantasia, la memoria e la cogitativa[82]. Gli appetiti[83] sono invece le passioni, che oggi chiamiamo sentimenti o emozioni. Vediamo brevemente la loro dinamica. I sensi esterni vengono irritati dalla presenza di un oggetto che stimola la loro funzionalità. Prendiamo come esempio una mela. Il colore stimola il senso della vista, il profumo l’olfatto, la superficie della buccia il tatto, la consistenza il gusto ecc. Le informazioni riguardo queste caratteristiche vengono assemblate dal senso interno chiamato “senso comune”, mentre l’immaginazione (o fantasia) produce una immagine mentale dell’oggetto percepito (il fantasma della mela). La memoria segnala con una percezione particolare se quella mela è già stata conosciuta nel passato. Infine la potenza cogitativa dà un giudizio di valore: se è presente o assente, se è un bene per il soggetto o un male, se è facile da raggiungere o difficile da evitare. In contemporanea a questo processo conoscitivo, e specialmente all’opera della cogitativa, si attiva anche la parte appetitiva dell’anima sensitiva, che reagisce alla conoscenza. La conoscenza in se stessa è già una reazione alla presenza dell’oggetto, l’appetizione è la conseguenza di questa conoscenza (è una reazione secondaria, se così possiamo dire). Se l’oggetto viene valutato come un bene, presente e raggiungibile, l’appetito sarà il desiderio, cioè una tendenza all’azione che mira a possedere quel bene particolare (nel nostro esempio la mela). Se invece l’oggetto viene valutato come un male, presente ed evitabile, la reazione sarà il disgusto (se la mela, ad esempio, è marcia). Vi sono poi delle passioni specifiche per un oggetto che è arduo da raggiungere o da evitare: esse sono la speranza e la disperazione, il timore e l’audacia, l’ira. È il caso in cui la mela, ad esempio, si trova al supermercato: per raggiungerla è necessario vestirsi, prendere l’auto, affrontare il traffico, sopravvivere alla coda delle casse, ecc. Allora il desiderio (appetito concupiscibile) sarà potenziato dall’emozione della speranza (appetito irascibile).

L’aspetto specifico degli esseri umani
Tutto questo procedimento è comune all’uomo ed agli altri animali, ma non alle piante, che sono mancanti di conoscenza ed appetizione. Vediamo già come una teoria ricalcata sul mondo della biologia rischi di essere ben poco adeguata per descrivere la psicologia di un animale ed ancor meno delle dinamiche umane. L’uomo, infatti, oltre a questo procedimento psicologico dell’anima sensitiva, possiede due facoltà specifiche dell’anima razionale sua propria, ovvero l’intelligenza e la volontà. Si tratta di due vis dalle molteplici potenzialità[84]. Qui si dirà solamente che l’intelligenza astrae dall’oggetto particolare (la mela) l’essenza o l’universale (la ‘melità’, si potrebbe dire, l’idea della mela) che corrisponde alla forma o sostanza. L’intelligenza mette a confronto il concetto di mela con gli altri universali, ad esempio il tempo, lo spazio, il soggetto stesso ecc., ed attiva la volontà che è un tipo di appetito superiore alle emozioni, poiché si trova sul livello della razionalità. La volontà dunque sceglie come comportarsi nei confronti non solo di quel particolare (quella mela in particolare) ma di tutte le mele e della mela in rapporto al soggetto stesso. Se, ad esempio, soffro di iperglicemia la mela, per quanto desiderabile, può non essere voluta, in virtù del fatto che risulta inappropriata alla dieta.

Critica allo stress
Secondo l’antropologia tomista l’individuo reagisce sempre agli stimoli che rientrano nel campo d’azione dei sensi, se non altro con la loro irritazione e la conoscenza che ne ricava. Questo è il motivo per cui parlare di stress come perturbazione aspecifica dell’omeostasi, come fa Selye, è fuorviante. Lo attesta elegantemente la psicologa (tomista) Magda Arnold: “Obviously, the notion of stress, at first applied to extreme disturbances, has come to be used for conditions encountered by any living organism in its everyday existence. Such usage (…) is too wide to be useful”[85]. Bisogna riconoscere che il termine “stress” deriva dalla fisica[86] e che quando viene applicato ad una disciplina propriamente umana, quale la psicologia, può avere solamente un significato analogico. Proprio un altro grande psicologo tomista, Rudolf Allers, ha autorevolmente denunciato che: “la nozione di analogia si è praticamente persa. Mente e materia stanno l’un l’altra in una relazione di analogia, proprio come tutti i vari strati di realtà che si possono distinguere. Le categorie che descrivono o determinano le relazioni che si hanno tra i singoli fenomeni dei differenti strati sono anch’esse analogiche l’un l’altra”[87]. Anche l’idea di omeostasi è mutuata dalla fisica. Abbiamo le prove che gli esseri viventi siano omeostatici? Sembra proprio di no: in virtù del principio antropologico secondo cui le azioni propriamente umane[88] non sono causate da altro, ma libere (causa sui[89]). Nessun equilibrio omeostatico è il responsabile delle parole, dei gesti, dei movimenti volontari delle persone. Citiamo a tal proposito lo psicologo (anch’egli un tomista) John Gasson: “L’omeostasi riduce tutte le attività umane ad un sistema passivo di reazione (…) Le dinamiche psicologiche richiederebbero un cambiamento auto-indotto nell’equilibrio del sistema; l’introduzione di tensioni non è sufficiente per dare al sistema il carattere attivo-attivatore che richiedono gli stati psicologici”[90]. Dunque una prima critica alla teoria di Selye ne colpisce uno dei fondamenti: non è possibile parlare di stress in assoluto né di omeostasi, poiché le azioni specificatamente umane sono attive e non reattive all’ambiente.
Una seconda critica attacca l’aspecificità dello stimolo. Uno dei principali divulgatori della teoria dello stress in psicologia, Richard Lazarus, dopo decenni di ricerche sperimentali, si rende conto che le persone reagiscono in modo molto differente agli stressor: “We concluded that to understand what was happening we had to take into account individual differences in motivational and cognitive variables, which intervened between the stressor and the reaction”[91]. Lazarus riprende la teoria delle emozioni di Magda Arnold e verifica che il tipo di risposta dell’individuo ai fattori stressanti (che lui chiama coping[92]) dipende dall’appraisal, cioè dalla valutazione sensitiva della bontà o cattiveria dell’oggetto stressante, della sua presenza o assenza, della facilità o difficoltà a raggiungerlo o evitarlo. L’appraisal non è nient’altro che la parola con cui Magda Arnold ha esplicitamente voluto tradurre nel linguaggio contemporaneo l’azione del senso interno della cogitativa della psicologia tomista[93]. Dunque la reazione aspecifica la si può teorizzare per gli esseri inferiori, come le piante o i microrganismi, mentre diviene sempre più specifica quando si sale nella scala degli esseri – secondo la classificazione tomista – in particolare con le creature dotate di conoscenza. In virtù proprio di tale conoscenza la reazione si specifica.
Aggiungiamo una terza critica. Selye edifica la morale sulle leggi della biologia. Lo stress produce angoscia, l’angoscia fa soffrire, dunque bisogna vivere riducendo al minimo lo stress. Se l’uomo fosse animato solo dalle funzioni sensitive, come lo sono gli animali, Selye probabilmente avrebbe ragione. Minimo sforzo, massimo risultato. L’uomo però è un essere razionale, ciò significa che ha nell’intelligenza e nella volontà le sue facoltà più significative. Una corretta “ecologia umana” prevede che siano le potenze superiori ad ordinare a sé quelle inferiori[94]. Dunque un’azione, come ad esempio quella di lottare contro un male, può produrre un forte stress – una reazione a livello dell’anima sensitiva, degli appetiti – ma essere comunque la scelta giusta da opzionare. Una decisione della volontà può implicare fatica e sofferenza, eppure appagare pienamente chi la compie. I santi e gli eroi ne sono un esempio. È curioso che anche Selye si accorga di tale dinamica: “Nell’eventualità, remotissima, di dover decidere tra la vita del mio prossimo e la mia, sceglierei la mia. Esistono eccezioni a questo (un genitore non esita a morire per salvare un figlio dalla casa in fiamme), ma sono rare, riconosciamolo, e non giustificano la scelta di questo comportamento come schema generale di condotta”[95]. Siamo sicuri che siano così rare?
Possiamo concludere con una considerazione riassuntiva. Il problema della teoria di Selye risiede nell’aver voluto descrivere l’uomo prendendo a modello la vita vegetale e animale. Come altre impostazioni[96], anche il suo è uno “sguardo dal basso”[97], che quindi non è in grado di cogliere appieno le dinamiche specificatamente umane, risultando, nei fatti, disumana.

Verso l’integrazione: come concepire lo stress
Il concetto di stress, così come formulato da Selye, non può trovare spazio in un’antropologia realista. Desidero allora avanzare un modo diverso di concepire lo stress - un termine che ormai è entrato a far parte del linguaggio comune – integrandolo nelle dinamiche delle facoltà umane così come descritte dalla psicologia tradizionale.
In quanto reazione ad un evento, lo stress coincide con l’attività dell’anima sensitiva o sensibilità. La mela che mi trovo dinanzi irrita i sensi esterni, attiva quelli interni e produce una tendenza all’azione che si chiama emozione (oltre a chiamare in causa l’intelligenza e la volontà). Come dice Magda Arnold[98], però, parlarne in questo modo è inutile e, aggiungo io, fuorviante: la vita stessa sarebbe uno stress in quanto incontro continuo tra l’io ed il non-io. Lo stress, così come viene concepito dalla psicologia contemporanea che lo ha eletto a male universale (si pensi ad esempio ai tanti manuali contro lo stress), può invece essere meglio inteso come un certo tipo di risposta ad un certo tipo di stimolo: una risposta stra-ordinaria ad uno stimolo che inclina ad un’azione stra-ordinaria. Un capo che prescrive l’esecuzione di un compito ad un suo sottoposto, compie un’azione di routine che non turba il “normale funzionamento”. Se però quel giorno il dipendente accusa influenza o malessere, anche eseguire un ordine viene percepito come gravoso o stressante. L’idea di cucinarsi un uovo alla coque può non suscitare particolare stress, ma se l’uovo è da comperare, e fuori piove a dirotto, il pensiero di dover trafficare per raggiungere il proposito culinario può richiedere uno slancio straordinario. Il tragitto di ritorno dal lavoro a casa rappresenta normalmente un’azione semplice, scontata, comune. Lo stesso percorso durante le ore di traffico richiede ben altre energie. Si potrebbero aggiungere molti altri esempi in cui gli stimoli che richiedono un surplus di attività come risposta sono quelli che, nella tradizione aristotelico-tomista, si chiamano ardui[99]. Un bene arduo è un oggetto che presuppone forza, energia, slancio per essere raggiunto e posseduto. Un male arduo è un ente che domanda forza, energia e slancio per essere evitato e combattuto. Abbiamo visto in precedenza che nella psicologia tradizionale – secondo una terminologia tomista – gli appetiti attivati dall’arduo sono detti irascibili: speranza e disperazione, timore e audacia, ira[100]. Queste reazioni corrispondono allo stress: un movimento della sensibilità che richiede uno slancio energetico stra-ordinario. Troviamo una correlazione di queste dinamiche nell’antica dottrina dei quattro temperamenti, assunta da San Tommaso[101] ecorrelata anatomicamente al “sistema dello stress”: “Il temperamento dipende in particolare dalla secrezione pituitaria (dall’ipofisi), dalla tiroide e dei surrenali – in quanto tale secrezione determina la preponderanza dell’impulso alla lotta o ai piaceri”[102].
Possiamo parlare di stress all’interno di una cornice concettuale tomista anche da una seconda prospettiva. Si potrebbe infatti obiettare che anche gli appetiti irascibili corrispondono ad un “normale funzionamento”. Questo non è universalmente vero, poiché molte persone mancano di coraggio, di speranza e di capacità di arrabbiarsi (le terapie con al centro il risveglio della virilità puntano proprio all’educazione di tali dimensioni[103]). È però una obiezione corretta, a mio avviso, per due motivi. Primo, perché le emozioni ripetute tendono a diventare attitudini, secondo il linguaggio della Arnold, o abitudini, secondo la dizione classica di Tommaso. Uno studente in difficoltà con la scuola può provare disperazione nel sedersi di fronte ai libri. Se si allena a diventare coraggioso, ad affrontare la fatica, a combattere la noia e la pigrizia, è possibile che provi a poco a poco speranza. Se poi persevera nel tempo, è possibile che la speranza di riuscire nello studio divenga la sua emozione abituale. C’è poi un secondo motivo, che chiama in causa le facoltà superiori dell’essere umano. Quando parliamo di sensi ed appetiti dobbiamo ricordarci che siamo solamente al primo piano dell’edificio dell’anima umana: al piano terra - se così possiamo dire - ci sono le facoltà dell’anima vegetativa, mentre al secondo piano ci sono l’intelligenza e la volontà. L’esercizio finalizzato della volontà, cioè la scelta del bene a discapito del male, costruisce una disposizione nelle facoltà inferiori: i sensi e gli appetiti si dispongono ad operare al meglio e per il meglio. È il concetto tradizionale di virtù o habitus[104]. Uno studente virtuoso, ad esempio, è colui che di fronte ad una mole di compiti da svolgere esercita la virtù della studiositas: una “forte applicazione dell’anima a qualche cosa”[105]. Questo habitus fa parte della grande virtù della temperanza che “ritrae dalle cose che attraggono l’appetito contro la ragione”[106]. Difatti ogni studente si allena ad essere temprato: sa che un pomeriggio trascorso davanti alla playstation è più appetibile che speso sui libri di scuola, ma sa anche che la prima opzione non è ragionevole, poiché studiare è il suo vero bene. Il pigro, al contrario, elige l’opzione comoda alla scelta giusta (la pigrizia è infatti un vizio, una disposizione contraria alla virtù). Dunque il possesso delle virtù dispone gli appetiti ad un funzionamento in sintonia con la volontà, il vizio al contrario porta al conflitto tra le facoltà. Lo stress, secondo questa seconda prospettiva, corrisponde non solo al moto degli appetiti irascibili, ma ad un’azione contraria alle abitudini ed agli habiti acquisiti. Per uno scolaro pigro dover studiare un capitolo di storia si rivela un’azione stressante. Per un alunno dotato di studiositas, invece, no. Il primo vive una percezione soggettiva di stress superiore rispetto al secondo. Lo stress, però, potrà cambiare allorquando da vizioso diverrà a poco a poco virtuoso.
In conclusione, da una prospettiva tomista possiamo intendere lo stress in due modi. A livello generale è stressante ogni azione che richiede l’intervento degli appetiti irascibili. In modo specifico è stress l’impegno necessario a contrastare il vizio ed incardinare una virtù.

Conclusioni: implicazioni per la clinica
Un impiegato di banca lamenta nervosismo, tedio e una totale mancanza di voglia di lavorare. La ritmicità della giornata, l’impiegarsi sulle solite pratiche, i colloqui monotoni coi colleghi di sempre lo atterrano e lo spengono. L’unica attività che gli sorge spontanea è il lamento, che colora di fatica ogni movimento. Il paziente si dice stressato; forse per descriverlo potremmo azzardare l’utilizzo di un termine che deriva proprio dagli studi dello stress applicati al lavoro, il burnout. Per aiutare questa persona in evidente difficoltà, il clinico può percorrere diverse strade. Se concepisce lo stress come Selye tenderà a collocare il paziente nella terza fase della sindrome generale di adattamento: l’esaurimento. Si muoverà dunque perché trovi un nuovo adattamento: “Per evitare uno stress dannoso il modo migliore consiste nello scegliersi un ambiente (moglie, padrone, amici) in accordo con le nostre preferenze istintiva – trovare un’attività che piace e che si rispetta”[107]. Del resto, una delle tre opzioni dei microrganismi di fronte ad un’aggressione è la fuga (le altre sono l’indifferenza o lo scontro). Ma come intervenire se, invece, c’è un accordo da onorare, come nel caso di un matrimonio, o non c’è alternativa possibile, come nella ricerca di un nuovo lavoro in tarda età? In Stress senza paura Selye coglie il punto parlando di motivazione, ma non è in grado di svilupparlo: “Non tocca a me dirvi quale dovrebbe essere la vostra motivazione, e non ve la dirò. Sta a voi decidere se volete servire Dio, il re, la patria, la famiglia, il partito politico, o prodigarvi per una buona causa, o compiere il vostro dovere”[108]. Parlare di motivazione significa avere a che fare con i motivi, cioè le ragioni, il perché - in una parola - il senso per cui valga la pena lavorare. Si tratta di un livello in cui la psicobiologia non ha nulla da insegnare, dal momento che è il terreno proprio dell’intelligenza e della volontà che, come abbiamo appurato, obbediscono a leggi differenti. Chi soffre di burnout è innanzitutto chiamato a riscoprire il valore del lavoro, il senso che esso ricopre nella sua vita. Solo così potrà onorarlo ed aderirvi volontariamente, sopportando la fatica e persino gioendo per essa, poiché diventa strumento di virtù (come insegna San Tommaso). I valori non sono soggettivi, ma oggettivi, anche se è necessario che siano riconosciuti dal soggetto[109]: da quelli più economici (come lo stipendio), a quelli relazionali (pensiamo ad un padre che si sacrifica per la famiglia), al proprio rapporto con Dio. Una terapia che voglia promuovere uno “sguardo dall’alto” ed essere pienamente cristiana è chiamata ad entrare nel campo educativo[110] per aiutare il paziente a salire lungo la scala dei valori sino al vertice supremo (che poi costituisce anche la base della vita, come attestano i santi). Per farlo, però, dovrà disfarsi di un’antropologia materialista e biologicista, ed assumere un’adeguata visione dell’uomo, libero e capax Dei.


[1] Rudolf Allers lettera a padre Agostino Gemelli del 29 Settembre 1936; cfr. Jore Olaechea Catter, Rudolf Allers psichiatra dell’umano, D’Ettoris, Crotone 2013, p. 90.
[2] The stress of my life, p. 11: “Nel caso di una sconfitta, non essere un perdente. Altrimenti diventa un’abitudine ad arrendersi nella vita, e tu devi essere preparato a superare molte sconfitte prima di diventare un uomo”.
[3]                    Siang Yong Tan & A Yip, Hans Selye (1907-1982): Founder of the stress theory, Singapore Med. J. 2018 Apr. 59 (4), pp. 170-171.
[4] The stress of my life, p. 22: “Mia madre restava sempre in una silenziosa ammirazione di fronte a qualsiasi cosa di veramente unico e grande. Probabilmente mi ha influenzato sin da piccolo più di qualsiasi altro”. Selye è cresciuto probabilmente privo dell’affetto materno, p. 8: “Retrospettivamente, sono sconcertato dalla consapevolezza che è stata la mia insegnante a svolgere il tradizionale ruolo materno, mentre la mia vera mamma è stata senza alcun dubbio la mia insegnante più importante. (…) Penso a lei  riguardo all’educazione ed alla cultura, alle questioni della testa ma non quelle del cuore. Non ha mai pianto (…) e non ha mai potuto tollerare i ragazzini con le lacrime agli occhi. Ma i bambini non possono fare a meno di piangere di tanto in tanto, e quindi ho trascorso molto più tempo in compagnia della mia governante che con mia mamma”.
[5]                    “Quando a diciotto anni cominciai a studiare medicina (…) presi l’abitudine di alzarmi alle quattro di mattina e studiare, in giardino, fino alle sei di sera, con qualche breve intervallo. (…) Oggi ho sessantasette anni e ancora mi alzo alle quattro o alle cinque di mattina, e ancora lavoro fino alle sei di sera con poche interruzioni”, Stress senza paura, p. 97.
[6]                    John Simmons, The scientific 100. A Ranking of the Most Influential Scientists, Past and Present, Citadel Press, Kensington USA 1996, p. 405.
[7] The stress of my life, p. 22.
[8] From dream to discovery, p. XIII.
[9] Utilizzeremo soprattutto l’opera in cui Selye si espone nel campo della psicologia e della morale, Stress without distress, J. B. Lippincott Company, Philadelphia & New York 1974. Faremo però ricorso anche alla suo libro più famoso, The stress of life, McGraw Hill, USA 1956, e ad altri due testi in particolare, il monumentale Textbook of endocrinology, Acta Endocrinologica, Montreal 1947; The story of the adaptation syndrome, 1954.
[10]                 Stress senza paura, p. 35.
[11]                 Ibidem, p. 36.
[12] La sindrome di adattamento, Istituto sieroterapico Milanese Belfanti, 1955, p. 20 [op. orig. The story of the adaptation yndrome, 1952].
[13]                 Ibidem, p. 27. “La parola «stress» entrata nella lingua inglese attuale dal francese antico e dall’inglese medievale come derivazione della parola «distress». La prima sillaba è caduta, col passar del tempo, nel pronunciare il vocabolo e, con il progredire degli studi e delle ricerche, le due parole hanno assunto significati completamente diversi nonostante l’origine comune. L’attività collegata con lo stress può essere piacevole e spiacevole; il «distress» (l’angoscia) è sempre spiacevole”, p. 31.
[14]                 Ibidem, p. 26.
[15]                 Ibidem, p. 32.
[16]                 Ibidem, p. 30.
[17]                 Ibidem, p. 31.
[18] From dream to discovery, p. 16.
[19]                 Ibidem, p. 34.
[20]                 Ibidem, p. 68.
[21]                 Ibidem, p. 69.
[22]                 Ibidem, p. 15.
[23]                 Ibidem, p. 16.
[24]                 Stress of life, p. 287.
[25]                 Ibidem, p. 61.
[26]                 Ibidem, p. 52.
[27]                 Ibidem, p. 53.
[28]                 Ibidem, p. 58.
[29]                 Ibidem, p. 66: “Lo stress del vivere l’uno con l’altro costituisce tuttora una delle principali cause di angoscia”.
[30]                 Ibidem, p. 59: “Gli impulsi che danno una motivazione agli esseri viventi sono molti e vari e fra di essi uno dei principali è l’egoistica volontà di conservarsi, di restare vivi e felici”.
[31]                 Ibidem, p. 60: “L’egotismo, o egoismo, è il più antico carattere distintivo della vita: dal più elementare microrganismo fino all’uomo, tutti gli esseri viventi devono innanzitutto proteggere sé e i propri interessi. Non si può pretendere che altri prendano cura di noi più scrupolosamente che di se stessi. L’egoismo è un fatto naturale (…)”.
[32]                 Ibidem.
[33]                 Ibidem, p. 47.
[34]                 Ibidem, p. 75: “Le leggi biologiche imperative dell’autodifesa cibernetica rendono difficile conquistarsi l’amore scegliendo costantemente soluzioni esclusivamente altruistiche”.
[35]                 Ibidem, p. 131: “Gli organismi unicellulari cominciarono ad aggregarsi e a formare individui multicellulari più robusti e più complessi; entro il loro ambito, alcune cellule dovettero rinunciare in parte alla loro indipendenza per specializzarsi nella nutrizione, nella difesa o nella locomozione, ma la sicurezza e la sopravvivenza di ogni individuo risultarono accresciute”.
[36]                 Ibidem, p. 19: “La mia convinzione, fondata su leggi biologiche, è che per la grande maggioranza della gente, e certo per la società nel suo complesso, il principio migliore non è «ama il prossimo tuo come te stesso» (cosa impossibile), ma «guadagnati l’amore del tuo prossimo». È un principio che permette di manifestare le nostre doti con i mezzi più efficaci per conservare la sicurezza e la pace dello spirito, mediante una specie di egotismo altruistico che esprime l’egoismo innato della materia vivente senza provocare senso di colpa, e che non può trovarsi di fronte ad aggressioni od ostilità, perché è utile a tutti”. P. 122: “Più di ogni altro principio, probabilmente, l’«Ama il prossimo tuo come te stesso» ha contribuito a fare del bene e rendere la vita migliore. L’unico problema è che il rispetto assoluto di un simile comportamento è incompatibile con le leggi della biologia”.
[37]                 Ibidem, p. 124: “Sono certo che, senza rigettare il principio dell’«Ama il prossimo tuo», possiamo modificarlo perché si conformi alle leggi biologiche che abbiamo imparato (…). Modificandolo, tale principio non presuppone né esclude l’esistenza di un potere infallibile, i cui ordini vadano seguiti ciecamente, né, punto di massimo rilievo, esso nega la natura essenzialmente egoistica delle creature viventi. Basta semplicemente enunciarlo con parole nuove”.
[38]                 Ibidem, p. 125: “Esprimendolo così, non dobbiamo offrire amore, su comando, a individui che è impossibile amare; non dobbiamo amare gli altri come noi stessi, che sarebbe contrario alle leggi della biologia. Il risultato è nelle nostre mani”.
[39]                 Ibidem, p. 74.
[40]                 Ibidem, p. 60. Selye offre numerosi esempi tratti dalla biologia di “aiuto fra le componenti di un organismo” che “ne riduce al minimo lo stress interno”: licheni, le radici dei piselli, i polipi del corallo, alcuni paguri, ecc. p. 65.
[41]                 Ibidem, p. 76.
[42]                 Ibidem, p. 118.
[43]                 Ibidem, p. 91.
[44]                 Ibidem, p. 128: “Ricordate che il massimo grado che possiate raggiungere, indipendentemente da ogni qualifica o titolo, è la buona reputazione”.
[45]                 Ibidem, p. 128.
[46] Anche se dà giudizi netti su alcune di esse, come “the sterile dialecticism of the medieval scholastics who were so interested in mental gymnastics that they never bothered to verify the workability of their ideas”, From dream to discovery, p. 278.
[47]                 Ibidem, p. 20. Inoltre, p. 119: “Tutto quel che ho detto, comunque, non è totalmente nuovo; è stato alla base di quasi tutte le religioni e le filosofie etiche per secoli e secoli – è stato espresso in forme diverse da un’infinità di santi, profeti e saggi (…)”.
[48]                 Ibidem, p. 71: “Le leggi che regolano le reazioni biochimiche involontarie dell’organismo durante lo stress sono praticamente identiche a quelle che governano il comportamento interpersonale, volontario”.
[49]                 Giovanni Paolo II, Fides et ratio, LEV, Città del Vaticano 14 Settembre 1998, n°88.
[50] Stress senza paura p. 19: “Però la mia convinzione, fondata su leggi biologiche, è che per la grande maggioranza della gente, e certo per la società nel suo complesso, il principio migliore non è «ama il prossimo tuo come te stesso» (cosa impossibile, ma «guadagnati l’amore del tuo prossimo»”. P. 129: “Un codice etico secondo natura”. P. 124: “«Guadagnati l’amore del tuo prossimo». Esprimendolo così, non dobbiamo offrire amore, su comando, a individui che è impossibile amare; non dobbiamo amare gli altri come noi stessi, che sarebbe contrario alle leggi della biologia. Il risultato è nelle nostre mani”.
[51]                 Stress senza paura, p. 52: “Appare strano, a prima vista, che debbano essere così sostanzialmente simili le leggi che governano le reazioni vitali a livelli tanto differenti come quelli della cellula, dell’individuo e addirittura delle nazioni. Eppure questo carattere di uniformità e di semplicità appartiene a tutte le grandi leggi della Natura”.
[52] Curiosa a tal proposito l’affermazione secondo cui: “In research, we soon learn that abstractions are often just as, or even more, effective than tangible, individual facts”, From dream to discovery, p. XIV. Soprattutto se confrontata con: “A hypothesis is a guess; a theory is a partially proven guess; a “biologic truth” is an unscientific exaggeration, for it implies a completely proven theory, and this does non exist in biology” p. 279.
[53] Ad esempio: “In order to adjust or repair a machine we first have to know how it works. This is of course also true of the stress-machinery with which man combats the wear and tear of whatever he does in this world”, Stress of life, p. 257. “Life is largely a process of adaptation to the circumstances in which we exist”, ibidem, p. vii.
[54]                 Ibidem, p. 76.
[55]                 Ibidem, p. 126.
[56] From dream to discovery, p. 147: “True fellowship is best established through the policy of ‘give and take’”.
[57]                 Ibidem, p. 67: “Anche se le conclusioni fondate sulla logica sono più sicure, è l’emozione, il sentimento, che spinge l’uomo a sacrificare la vita per il proprio paese, a sposarsi per amore, a commettere delitti sadici, o a entrare in un ordine religioso; la logica egli la adopera – se ma la adopera – solo in un secondo tempo, per razionalizzare l’atto emozionale e raggiungere più efficacemente il suo scopo”. P. 108: “Sono gli istinti e le emozioni che determinano il corso della vita, ma la logica, guidata dall’intelligenza, rappresenta l’unica maniera di sapere con certezza se, per seguire quel corso, si stiano, o no, impiegando i mezzi migliori. Come ho già detto, ricorriamo alla logica, pura e fredda, solo per determinare il modo migliore di dedicare la vita ad un fine, scelto invece emotivamente. Anche le idee (scientifiche, filosofiche, letterarie) nascono intuitivamente, senza la guida della logica. Ci si presentano improvvise nei momenti più inattesi (…) ma se non prendiamo nota e non diamo loro un’articolazione, svaniscono e non possiamo poi elaborarle intellettualmente con l’aiuto della logica”. L’ultima opera di Selye, From dream to discovery, sembra distaccarsi da questa concezione riproponendo le facoltà tradizionali di intelletto e volontà come centro dell’antropologia, cfr. p. 54 e 147.
[58] Citata più e più volte proprio con la maiuscola, ad es. Stress senza paura p. 50.
[59] Stress senza paura p. 19: “(…) il principio migliore non è «ama il prossimo tuo come te stesso» (cosa impossibile)”. P. 124: “(…) non dobbiamo amare gli altri come noi stessi, che sarebbe contrario alle leggi della biologia”. P. 123: “Io per primo, lo dico francamente, non riesco ad accettarlo. Da giovane volli provare, e con molta decisione, ma mi resi conto che, per quanto ci provassi, non riuscivo ad amare il prossimo quanto me stesso, ance quando il riuscirci non dipendeva dal carattere del mio prossimo. Con qualcuno – pochissimi – arrivai quasi a rispettare il comandamento, ma cercare di convincermi che con uno sforzo maggiore avrei potuto seguirlo come legge generale sarebbe stato un mentire a me stesso”.
[60]                 Cfr. Paul Vitz, Selfismo e culto di sé, EDB, Bologna 1987, in particolare p. 99.
[61]                 Ibidem, p. 137.
[62] Nel primo Manifesto Umanista del 1933 si legge: “Gli umanisti religiosi considerano l’universo come auto-esistente e non creato. L’Umanesimo crede che l’uomo è parte della natura e che è emerso come risultato di un processo continuo”, cfr. Roberto Marchesini, ONU e transgender, la carica degli umanisti, La Nuova Bussola Quotidiana, 29-08-2019.
[63]                 Ibidem, p. 57.
[64]                 Ibidem, p. 18: “Vorrei cancellare fin dal principio anche la minima impressione che il mio codice rappresenti per me l’unico modo di vivere capace di dare felicità. Sono ben lontano da questa idea. Le persone differiscono grandemente fra loro e non esiste una formula unica eguale per tutti”.
[65]                 Ibidem, p. 122: “Sono ben lontano dal condannare la massima Ama il prossimo tuo come te stesso, soprattutto essendo convinto, come sono, che sia stata per secoli preziosa all’umanità, offrendole un fine da raggiungere e per cui sforzarsi. Ma, poiché dai tempi della Bibbia l’orizzonte filosofico e il sapere dell’uomo si sono evoluti e ampliati, in sempre maggior numero ci siamo chiesti: come sappiamo da chi fu emanato questo comandamento? Ed è possibile veramente obbedirgli?”.
[66]                 Ibidem, p. 124: “Sono certo che, senza rigettare il principio de l’Ama il prossimo tuo, possiamo modificarlo perché si conformi alle leggi biologiche che abbiamo imparato (…) non dobbiamo amare gli altri come noi stessi, che sarebbe contrario alle leggi della biologia”.
[67]                 Ibidem, p. 123: “Io per primo, lo dico francamente, non riesco ad accettarlo. Da giovane volli provare, e con molta decisione, ma mi resi conto che, per quanto ci provassi, non riuscivo ad amare il mio prossimo quanto me stesso, anche quando il riuscirci non dipendeva dal carattere del mio prossimo. Con qualcuno – pochissimi – arrivai quasi a rispettare il comandamento, ma cercare di convincermi che con uno sforzo maggiore avrei potuto seguirlo come legge generale sarebbe stato un mentire a me stesso. Davanti a un nemico aggressivo e odioso, che cerca in ogni modo di distruggere me e tutto ciò in cui credo, o quando penso all’ubriacone ozioso che vive da parassita delle fatiche altrui, o al criminale incorreggibile e a chi corrompe i giovani, sento che sarebbe per me contro natura amarlo come me stesso o anche quanto amo i miei parenti e amici, davvero degni di affetto. In verità nemmeno il mio prossimo più amabile riesco ad amarlo come me stesso. Nell’eventualità, remotissima, di dover decidere tra la vita del mio prossimo e la mia, sceglierei la mia”.
[68]                 Ibidem, p. 125.
[69]                 Ibidem, p. 127.
[70]                 From dream to discovery, p. 3.
[71] From dream to discovery, p. 15: “Vanity becomes objectionable only when the legitimate pride in a recognized accomplishment turns into an indiscriminate craving after fame for its own sake”.
[72]                 “Alla luce di queste riflessioni, ben si comprende perché il Magistero abbia ripetutamente lodato i meriti del pensiero di san Tommaso e lo abbia posto come guida e modello degli studi teologici. Ciò che interessava non era prendere posizione su questioni propriamente filosofiche, né imporre l’adesione a tesi particolari. L’intento del Magistero era, e continua ad essere, quello di mostrare come san Tommaso sia un autentico modello di quanti ricercano la verità. Nella sua riflessione, infatti, l’esigenza della ragione e la forza della fede hanno trovato la sintesi più alta che il pensiero abbia mai raggiunto, in quanto egli ha saputo difendere la radicale novità portata dalla Rivelazione senza mai umiliare il cammino proprio della ragione”, in Giovanni Paolo II, Fides et ratio, LEV, Città del Vaticano, 15 Ottobre 1998, n° 78.
[73]                 “La ricerca e l’insegnamento della filosofia in una Facoltà ecclesiastica di Filosofia devono essere radicati nel patrimonio filosofico perennemente valido che si è sviluppato lungo la storia, tenendo conto particolarmente dell’opera di san Tommaso d’Aquino”, Papa Francesco, Veritatis gaudium, LEV, Città del Vticano, 29 Gennaio 2018, note applicative art. 61.
[74] Cfr. Giovanni Paolo II, Inter munera academiarum, LEV, Città del Vaticano, 28 Gennaio 1999: “Nelle condizioni culturali del nostro tempo sembra veramente opportuno sviluppare sempre più questa parte della dottrina tomistica che tratta dell’umanità, dato che le sue affermazioni sulla dignità della persona umana e sull’uso della sua ragione, perfettamente consone alla fede, fanno di san Tommaso un maestro per il nostro tempo. Gli uomini, soprattutto nel mondo odierno, sono preoccupati da questo interrogativo: cosa è l’uomo?”.
[75] E. Fromm, Psicologia per non psicologi, cit., p. 82, cit. in Echavarria M. F., Da Aristotele a Freud, D’Ettoris, Crotone, p. 41.
[76] “Veritas est adequatio rei et intellectus”, cfr. Tommaso d’Aquino, Somma Teologica, I q. 16 a. 1 co.
[77] Ibidem, I q. 3 a. 7 co.
[78] Ibidem, I q. 50 a. 2 co.
[79] Ibidem, I q. 65 a. 4 co.
[80] Ibidem, I q. 75 aa. 1-7.
[81] Ibidem, I qq. 78-83.
[82] Ibidem, I q. 78 aa. 3-4.
[83] Ibidem, I q. 81.
[84] Ibidem, I q. 79-82.
[85]                 Magda B. Arnold, Emotion and personality vol. 2, Columbia University Press, USA 1960, p. 240.
[86] Richard Lazarus ne riscontra l’utilizzo già nel XIV secolo e soprattutto nel 1600 per opera del fisico Robert Hooke, cfr. Richard S. Lazarus, From psychological stress to the emotions: a history of changing outlooks, Annu. Rev. Psychol., 1993, 44, pp. 1-21. Anche Selye in alcune ricostruzioni riconosce la derivazione del termine dalla fisica, cfr. La sindrome di adattamento, pp. 25-26: “Nella ricerca di tale nome mi imbattei ancora nel termine “stress”, usato a lungo nell’inglese comune e particolarmente nel campo della fisica per indicare la somma di tutte le forza che agiscono contro una resistenza (non importa quali esse siano). Per esempio i cambiamenti indotti in una striscia di gomma durante la trazione, od in una molla durante la pressione, sono stati tutti descritti come fenomeni di stress. In tal modo lo stress fisico deve certamente considerarsi come una reazione aspecifica. Mi pareva che la manifestazione aspecifica della sindrome d’adattamento fosse l’equivalente biologico di ciò che era stato chiamato “stress” nella materia inanimata e da definirsi meglio, forse come “stress biologico”.
[87] Rudolf Allers, The succesful error, Sheed & Ward 1940, p. 1.
[88] San Tommaso distingue tra azioni dell’uomo ed azioni umane. Le prime sono compiute dagli uomini ma senza la piena elezione della volontà – sono le cosiddette azioni involontarie, come il grattarsi la barba -; le seconde sono le azioni propriamente umane, cioè quelle che appartengono solamente alla natura razionale, cfr. Summa Teologica, I-II q. 1 a. 1 co.
[89] “Il libero arbitrio è causa del suo operare; perché l’uomo muove se stesso all’azione per mezzo del libero arbitrio”, Summa Theologiae, I q. 83 a. 1 ad 3.
[90]                 Magda B. Arnold & John A. Gasson, The human person. An approach to an integral theory of personality, Ronald Press Company, New York 1954, pp. 133-134. P. 135: “Quando consideriamo delle attività complesse, che hanno una predominanza delle component psicologiche, l’insufficienza del concetto di omeostasi è ancora più evidente. Per esempio, una persona ansiosa può sperimentare una paura intensa – che produce enormi effetti fisiologici. Anche se la situazione iniziale non è più pericolosa, questi effetti fisiologici diventano produttori di paura (la persona nota una tachicardia e sospetta di un malore); quando la paura aumenta anche gli effetti fisiologici aumentano, fino a quando il nostro paziente non sviluppa una vera e proprio nevrosi cardiaca. La semplice omeostasi non descriverebbe mai la rottura di questa reazione circolare. Il paziente potrebbe, durante la reazione circolare, decidere di rassegnarsi alla malattia cardiaca, e smettere di preoccuparsi. Il circolo vizioso si fermerebbe, anche, e la nevrosi non si svilupperebbe – ma l’omeostasi non potrebbe dare conto del modo in cui si rompe il circolo vizioso. Oppure il cerchio può essere rotto con la psicoterapia che riduce la paura, ma anche qui l’efficacia della terapia non è il risultato del semplice riequilibrio di un sistema disequilibrato”.
[91] Richard S. Lazarus, From psychological stress to the emotions: a history of changing outlooks, Annu. Rev. Psychol., 1993, 44, pp. 1-21.
[92] “A person’s ongoing efforts in thought and action to manage specific demands appraised as taxing or overwhelming”, ibidem.
[93] Stefano Parenti, Magda Arnold psicologa delle emozioni, D’Ettoris, Crotone 2017, p. 116.
[94] Ad es. Somma Teologica, I q. 81 a. 3 co.
[95]                 Ibidem, p. 123.
[96]                 Rudolf Allers definisce la psicoanalisi una “psicologia dal basso”. Più vicina alla impostazione scientista di Selye, giudichiamo altrettanto severamente la psicologia del matrimonio così come elaborata dall’entomologo Alfred Kinsey cfr. Roberto Marchesini.
[97] Rudolf Allers, L’amour et l’instict. Étude psychologique, Études carmelitaines, 1936, 21 pp. 90-124: “Questo modo di considerare la natura umana non è che una delle numerose forme da cui si manifesta una tendenza generale che, dopo secoli, ha pervertito la mentalità occidentale. Potrebbe chiamarsi: lo sguardo dal basso. Tutto ciò che è inferiore, tutto ciò che si avvicina alla natura brutta o perfino morta, è giudicato come più vero, più naturale, più importante. Se uno getta lo sguardo su tante eresie, tante mode intellettuali, anche deviate, tante pseudo-filosofie, tante idee sociali contemporanee: dappertutto incontrerà questa idea funesta secondo cui l’inferiore costituisce il fondo e il centro della realtà, ciò che realmente importa, che cercarlo, è fare un atto di scienza, e ce viverla è conformarsi alle esigenze più vere della natura umana”.
[98] Magda B. Arnold, Emotion and personality vol. 2, op. cit., p. 240.
[99] Somma teologica I q. 81 a. 2 co: “La seconda facoltà, che porta l’animale a resistere agli attacchi di chi gli contrasta il possesso delle cose giovevoli, o di chi lo molesta: e questa facoltà è chiamata irascibile. Per tale ragione si dice ce il suo oggetto è l’arduo; appunto perché tende a vincere e a sopraffare gli agenti contrari”.
[100] Somma teologica I-II q. 23 a. 1 co: “L’anima però talora è costretta a subire una difficoltà o un contrasto nel conseguire il bene, e nel fuggire il male, in quanto esso si trova come al di sopra del potere ordinario dell’animale. Perciò il male o il bene, in quanto si presenta arduo o difficile, è oggetto dell’irascibile”.
[101] Somma teologica II-II q. 126 a. 1 ad 3.
[102] Felix O. Bednarski, L’educazione dell’affettività alla luce della psicologia di S. Tommaso d’Aquino, Massimo, Milano 1986, p. 22.
[103] Cfr. Roberto Marchesini, Quello che gli uomini non dicono, Sugarco, Milano 2015.
[104] Somma teologica, I-II q. 49 a. 3 co.
[105] Tommaso d’Aquino, Summa theologica, II-II q. 166 a. 1 co.
[106] Tommado d’Aquino, Summa theologica, II-II q. 141 a. 2 co.
[107] Stress senza paura p. 100.
[108] Ibidem, p. 82.
[109] Rudolf Allers, Riflessioni sulla patologia del conflitto, Etude carmelitaines, Aprile 1938: “Si sa dunque che l’uomo ha il potere di ignorare le leggi assiologiche”.
[110] Martin F. Echavarria, Sulla problematica epistemologica e pratica della psicologia contemporanea nella sua relazione con la fede cristiana, www.psicologiacattolicesimo.blogspot.it: “(…) la psicoterapia si converte, per la sua finalità ultima e per il suo intervento principale, in una rieducazione della vita emozionale della persona dalla ragione e dalla volontà, aperte all’influenza della grazia; come dire in una forma di pedagogia morale speciale”.

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