LA TERAPIA DELLE MALATTIE SPIRITUALI DI DON PAULO RICARDO AZAVEDO

E' stata una sorpresa imbattermi nelle lezioni sulle malattie spirituali di don Paulo Ricardo Azavedo Junior, sacerdote brasiliano attivo in diversi progetti d'evangelizzazione culturale. Riprendendo l'insegnamento dei Padri della Chiesa (in particolare Evagrio Pontico) padre Paulo introduce in pochi minuti le cosiddette malattie spirituali e la loro terapia. Dalle sue parole si evince che il tema è di per sè abbastanza semplice: la philautia, o superbia, "l'amore di sé contro di sé", è il segno distintivo della natura umana decaduta, ossia della scelta di rivoltarsi contro l'ordine creato da Dio e Dio stesso, il peccato originale. Da essa derivano altri atteggiamenti, come la gastrimargia (o gola), la filargiria (o avarizia) e la cenodossia (o orgoglio). I Padri insegnano che per ogni malattia spirituale esiste una specifica terapia: continenza, temperanza, altruismo, umiltà, ecc. Ce n'è abbastanza per una vera e propria psicologia, in barba a chi dice che lo studio della mente nasce con Freud o con i laboratori di psicofisica. Ed è proprio nella congiuntura con la psicologia contemporanea che, a mio avviso, il discorso si fa più complesso: poiché la modernità ha operato una frattura ed una censura nei confronti del sapere medievale che risulta difficile l'integrazione tra la psicologia dei Padri della Chiesa e le concezioni contemporanee. Spetta agli psicologi cattolici recuperare questo prezioso contributo ed armonizzarlo con la odierna terapia. Per fortuna su questo tema specifico si sono già cimentati alcuni autori, come Jean-Calude Larchet, di cui in italiano sono disponibili l'imperdibile "L'inconscio spirituale" ed il corposo "Terapia delle malattie spirituali", ed il prolifico Anselm Grun, il quale ha edito un libricino semplice e riassuntivo che tratta più o meno degli stessi temi, con riferimenti junghiani: "Per vincere il male".Ringrazio padre Paulo per l'autorizzazione a riprendere i video nel nostro blog.

L'inconscio Spirituale - Jean-Claude Larchet

Che relazione c’è tra malattie mentali e malattie spirituali? Qual è la differenza tra psicoterapeuta e padre spirituale? Cosa significa “inconscio spirituale”? La psicoanalisi freudiana o la psicologia analitica di Jung possono essere compatibili con l’antropologia cristiana? Queste sono solo alcune delle numerose domande a cui Jean-Claude Larchet, dottore in teologia e filosofia, esperto patrologo francese, risponde nel suo libro “L’inconscio spirituale. Malattie psichiche e malattie spirituali”, edito da San Paolo. Un volumetto di circa trecento pagine che riassume alcuni incontri pubblici svolti dall’autore - da lui riadattati per una trattazione omogenea – e che porta alla luce l’incredibile sapienza psicologica dei “Padri del Deserto”, ossia dei monaci della Chiesa Orientale vissuti tra il III ed il VI secolo dopo Cristo nelle prime comunità monastiche dell’area mediterranea. In particolare svetta la profonda riflessione di San Massimo il Confessore sui vizi e sulle virtù, sulle disposizioni ed inclinazioni umane, sul controllo delle tentazioni e dei pensieri. Le argomentazioni dei monaci non si rivelano affatto inferiori ai trattati della psicologia contemporanea e, semmai, paiono ben più complete e comprensive delle riduttive pratiche della psicoterapia odierna. Un modello di psicoterapia fondata sull’antropologia cattolica esiste e trova applicazione anche nel terzo millennio.

Jean-Claude Larchet

     “L’inconscio spirituale” è solo uno dei numerosi volumi scritti da Larchet sul contributo della mistica orientale alla teologia, alla filosofia, all’arte ed alla psicologia. Ricordiamo in proposito la trilogia dedicata alle malattie mentali e spirituali, il cui primo ed ultimo volume sono stati editi anche in italiano (Teologia della malattia, ed. Queriniana, 1993; e Terapia delle malattie spirituali, Un’introduzione alla tradizione ascetica della Chiesa ortodossa, ed. San Paolo, 2003), mentre rimane curiosamente non tradotto l’interessante secondo volume, dedicato proprio alla terapia delle malattie mentali (Thérapeutique des maladies mentales, L'expérience de l'Orient chrétien des premiers siècles, ed. Du Cerf, 1992). La trilogia costituisce un eventuale approfondimento per i lettori felicemente colpiti da “L’inconscio spirituale”.

L'inconscio spirituale - Jean-Claude Larchet

Il libro presenta la rielaborazione di alcune conferenze dell’autore che mettono al centro la psicologia da una prospettiva antropologica cristiana, l’inconscio spirituale e il rapporto tra malattie spirituali e malattie psichiche. Il punto di partenza è l’approfondimento dei Padri Orientali della Chiesa, soprattutto San Massimo il Confessore. Scopo del libro è mostrare come alcune malattie psichiche abbiano la loro fonte in certe malattie spirituali e, dunque, come la guarigione delle prime dipenda, almeno in parte, da una terapeutica spirituale.
     Larchet sottolinea come l’uomo sia costituito da tre piani, il piano corporale, il piano psichico e quello spirituale: quest’ultimo ha un significato relazionale, nel senso che indica “un rapporto, positivo o negativo, con Dio” [1] . La malattia spirituale è dunque “una turba del normale rapporto dell’uomo con Dio”, mentre le malattie psichiche “esprimono una disfunzione della vita psichica dell’uomo, disfunzione che implica una turba dei suoi rapporti con se stesso, con gli altri e con la realtà esterna”. “Ogni malattia spirituale genera una corrispondente turba psichica” e molte, ma non tutte, malattie corporali e psichiche possono nascere da malattie spirituali. È bene fare una precisazione: sostenere che le malattie spirituali hanno un ruolo nel generare difficoltà psichiche, non significa dire che chi soffre di una malattia psichica sia più peccatore degli altri. Infatti “ogni persona sviluppa una patologia psichica relativa alla sua patologia spirituale. Ma nella maggior parte degli uomini, questa patologia psichica si mantiene in equilibrio, sì che non si manifesta. Le persone affette da malattie psichiche sono quelle che, a motivo di circostanze personali, familiari o sociali particolari, non sono riuscite a mantenere quell’equilibrio; in esse, questo o quell’elemento patologico, invece di venire compensato, equilibrato o soffocato dagli altri elementi patologici, è diventato predominante o in ogni caso sufficientemente forte da manifestarsi come patologico e diventare patogeno”. Inoltre, anche se “in un certo numero di casi, può certamente essere che la malattia psichica sia legata a colpe personali, e chi ne soffre possa esserne direttamente responsabile”, “in molti altri casi, il malato è una vittima, il più delle volte del suo ambiente e delle sue relazioni familiari”.
     Nel secondo capitolo, dedicato ai principi dell’antropologia cristiana, si sottolinea come l’uomo sia a immagine e somiglianza di Dio: “mentre l’immagine è data fin dall’inizio all’uomo, è cioè costitutiva della sua natura, la somiglianza, invece, l’uomo deve conquistarla personalmente: la somiglianza proviene dalle virtù, che sono delle disposizioni abituali, o stati (héxeis, habitus) spirituali, che fanno aderire l’uomo a Dio e lo rendono simile a Lui”. L’immagine, cioè le facoltà superiori dell’uomo, è ciò che permette all’uomo di realizzare la somiglianza: “nell’uomo tutte le facoltà sono fatte perché, tramite esse, egli possa orientarsi verso Dio”. C’è dunque un lavoro da fare su di sé, un cammino, necessario a far crescere in sé le virtù già presenti in germe e pervenire così alla somiglianza con Dio. Quando invece le facoltà sono usate in modo anormale, si formano le passioni: i Padri dicono che “le passioni consistono in un uso malvagio (paràchrèsis), perverso o contro natura (parà physin) delle varie facoltà dell’uomo”.
     Il terzo e quarto capitolo sono dedicati al “problema della compatibilità dei fondamenti antropologici” cristiani con la psicoanalisi Freudiana e Junghiana, ossia le analogie e le differenze da un punto di vista della concezione dell’uomo. I punti di comunanza tra Freud ed il cristianesimo sono pochi:
• il concetto di narcisismo è assimilabile al concetto di philautìa (amore egoistico di sé);
• c’è analogia tra i concetti di pulsione di vita e di morte e quelli di potenza desiderante ed irascibile;
• il ruolo rapporto dell’uomo con il piacere e con il dolore svolge un ruolo fondamentale tanto nei Padri, che lo ritengono alla base delle passioni, quanto in Freud;
• entrambi sottolineano il dominio delle proprie pulsioni: l’Io sull’Es nella concezione freudiana, lo spirito e la ragione – virtù cardinale della temperanza, nella concezione dei Padri della Chiesa.
     Le differenze tra le due posizioni sono più significative. “Ciò che radicalmente distingue l’antropologia freudiana da quella cristiana è che questa concepisce il modo di esistenza dell’essere umano in rapporto a Dio, mentre quella lo concepisce indipendentemente da Dio, perfino, anzi, in qualche misura, contro Dio – nella misura precisamente in cui la relazione dell’uomo con Dio è, secondo Freud, patologica”. “Fondata su di una professione di fede ateistica, l’antropologia freudiana è un’antropologia materialistica. E’ caratterizzata in primo luogo dalla concezione che l’uomo è essenzialmente un animale. La vita psichica dell’uomo è fondamentalmente costituita da un gioco di forze biologiche”. Per Freud è il raggiungimento del piacere, inteso come desiderio di sessualità (libido) la molla di tutte le attività umane, ed è questo principio che costituisce la finalità della vita: “Freud insomma ritiene che la felicità è la soddisfazione delle pulsioni, ma siccome una loro soddisfazione illimitata è impossibile, l’uomo deve contentarsi d’una felicità relativa”. Per il cristiano invece il piacere è il “marchio della natura decaduta” e “chiude l’uomo nei confini della sua natura decaduta e, con l’attrazione che ispira, genera tutte le malattie spirituali e tutti i loro effetti patogeni sulla vita psichica. La ricerca della felicità nel piacere è una delle più potenti illusioni della natura decaduta”.
     Il divario tra l’antropologia cristiana e quella junghiana è più sottile ed al contempo di difficile individuazione. Di primo acchito i punti di convergenza tra le due posizioni sono notevoli: “la salute e le malattie psichiche dell’uomo sono in relazione con il senso che egli dà al suo essere”; è l’assenza di religione la fonte, nella società contemporanea, delle numerose turbe mentali; la libido è solo uno dei tanti fattori della vita psichica; l’uomo non è condizionato dal solo passato ma nell’hic et nunc egli è libero di cambiare; l’io cosciente è solo una parte di un Io più grande che deve essere scoperto e che realizza l’uomo totale. I punti di divergenza vengono organizzati in categorie. Con l’espressione “il relativismo religioso di Jung” l’autore esprime la posizione equidistante che Jung nutre nei confronti di ogni religione: egli nega la possibilità che il cristianesimo sia la vera religione (Larchet cita in proposito la seguente frase di Jung: “non posso capire perché una religione dovrebbe possedere la verità, unica e perfetta” [2] ); per Jung, infatti, che si richiama spesso alla teoria kantiana della conoscenza, l’uomo ha accesso non alla realtà in sé, ma solo ai fenomeni come ci appaiono. Nel quadro della teoria di Jung all’uomo non è possibile nessuna relazione personale e concreta con un Dio che abbia un’identità. Questo relativismo ben si evidenzia anche nello “psicologismo di Jung”, ossia nell’idea secondo cui “Dio è una funzione psicologica dell’uomo”: Dio sarebbe, per Jung, un fenomeno sì reale, ma in primo luogo soggettivo, ossia relativo alla psiche umana, proveniente da essa. Anche la “teologia di Jung” è deviante rispetto a quella cattolica, così come “l’antropologia junghiana”: il Sé è la totalità dell’uomo, “che comprende l’io cosciente, l’inconscio personale e l’inconscio collettivo”, ossia l’ombra. Per quanto riguarda “l’etica junghiana” essa è ricca di relativismo: “la psicologia non sa che cosa sono il bene e il male in sé”, il bene e il male non sono che delle maniere di vedere dell’uomo”. Questi presupposti portano a delle “conseguenze sulla psicoterapia”: la terapia, per Jung, ha come base la riconciliazione, ossia la riappacificazione tra gli elementi consci ed inconsci che sono in conflitto. “Per Jung come per Freud, la guarigione sta nel restaurare un relativo equilibrio tra forze in conflitto, ma equilibrio in cui la qualità etica o spirituale delle forze non ha, in ultima analisi, importanza alcuna”.
     Nel quinto, sesto e settimo capitolo è data una diversa concezione dell’inconscio: l’inconscio spirituale. “Lo spirituale si può definire come ciò che in noi è costitutivo d’una relazione con Dio”. Questa relazione può essere: positiva o negativa (le passioni ci portano lontano da Dio), soggettiva (ossia il nostro orientamento cosciente e volontario, dipende dalla persona) ed oggettiva (col Battesimo “ci si innesta oggettivamente sul corpo del Cristo”, dipende dalla natura della persona), cosciente ed inconscia. A livello inconscio, tale relazione positiva o negativa dell’uomo con Dio determina due distinte dimensioni: la dimensione positiva, che genera l’inconscio teòfilo, “costituita da tutto ciò che nell’uomo lo mette in relazione, l’unisce e l’orienta a Dio senza che egli ne sia cosciente” e la dimensione negativa, o inconscio deìfugo, ovvero “tutto ciò che stacca, separa, allontana l’uomo da Dio e l’orienta in un senso opposto senza che l’uomo ne sia cosciente”.
     “Fra tutte le facoltà dell’uomo, dinamicamente orientate verso Dio, al primo posto c’è l’intelletto (nous)”: l’intelletto è proteso a cercare Dio. Al secondo posto c’è il desiderio, l’uomo ha un “desiderio naturale di Dio”. Al terzo la potenza irascibile: “noi abbiamo per natura la capacità di ragionare per cercare Dio, che usiamo la facoltà desiderante (epithymia) per desiderare Lui solo, mentre la potenza irascibile (thymos) ci è data perché lottiamo per Lui soltanto”. Al quarto posto la libertà [3] . A seconda che uno segua – con la disposizione della sua volontà e scelta del suo libero arbitrio – il moto della sua natura verso il suo fine – logos - (vivendo secondo virtù)oppure se ne discosti e lo contraddica (vivento nel peccato e nelle passioni), costui conduce un modo di esistenza “secondo natura” oppure “contro natura” e fa l’esperienza di “benessere” oppure di “malessere”. Nell’uomo che vive nel peccato e nelle passioni, il libero arbitrio della persona di continuo contraddice e reprime la volontà della sua natura. Questa non può imporsi, giacché dipende dal libero arbitrio della persona che la volontà della natura possa o non possa esprimersi o compiersi. L’uomo è a immagine e somiglianza di Dio. L’immagine fa parte della costituzione naturale dell’uomo e gli è data dal Creatore fin dagli inizi, senza presupporre intervento alcuno da parte dell’uomo (il logos), la somiglianza esige, per esser realizzata, la partecipazione personale dell’uomo (il tropos) e la si ottiene seguendo le virtù e chiedendo la grazia. “In conseguenza del peccato originale l’intelletto (nous) dell’uomo si è velato e oscurato […] e fino a quando non si sarà purificato dei suoi peccati, liberato delle sue passioni e non sarà stato illuminato dalla grazia dello Spirito, l’uomo decaduto si ritrova nell’incapacità di conoscersi in modo adeguato e continua a mostrarsi incosciente anzitutto della sua vera natura. Per inconscio deìfugo invece si intende la non consapevolezza delle proprie passioni: “sono molti quelli incapaci d’intuire le loro passioni. E siccome non le avvertono neppure si danno da fare per guarirne”. Le passioni non sono prodotte dalle circostanze esterne, semmai gli avvenimenti esterni si limitano ad offrir loro l’occasione di rivelarsi. L’inconscio teofilo non è patogeno in sé, è patogeno in quanto inconscio, nella misura in cui l’uomo non prende atto del suo contenuto. L’inconscio deìfugo è invece patologico e patogeno in sé e per sé, in ragione dei suoi contenuti e dei suoi effetti.
     Nell’ottavo capitolo si parla della terapeutica delle malattie spirituali. La terapeutica di questa o quella malattia spirituale presuppone anzitutto che ci ne è colpito ne prenda coscienza: “la terapeutica delle malattie spirituali comincia dunque ad abbozzarsi già con la pura e semplice descrizione delle malattie, in quanto essa permette all’uomo di scoprire a che punto è, di conoscere e capire i moti della sua anima, di scoprirne il significato profondo e così già prendere distanza dalla malattia di cui è malato, di non venire più ciecamente determinato da meccanismi che ignora, che lo turbano e lo fanno soffrire”. “In secondo luogo, la presa di coscienza delle malattie spirituali permetterà di prendere coscienza anche delle malattie psichiche che da esser derivano o sono a esse collegate”. Il ruolo del terapeuta è quindi di rivelare all’uomo il Nome di Dio verso il quale egli tende in forza della sua natura profonda, ma dal quale la sua natura decaduta l’allontana. Non deve soltanto aiutare la persona a prendere coscienza del contenuto dell’inconscio deifugo e dell’inconscio Teofilo. Il terapeuta deve anche aiutare il malato a dominare ed orientare quel contenuto. Siccome la malattia sostanzialmente consiste nell’uso pervertito delle varie facoltà dell’uomo, la guarigione consisterà nel raddrizzamento o conversione di quelle medesime facoltà, raddrizzamento che faccia ritrovare all’uomo la loro funzione naturale e normale, in linea, cioè con Dio.
     Nel nono capitolo è evidenziato il ruolo terapeutico svolto dalla confessione e dalla manifestazione dei pensieri, o direzione spirituale. Secondo Larchet esse offrono possibilità più ampie delle psicoterapie classiche. La differenza più importante sembra essere il fatto che le prime due vertono sui peccati, peccati che sono in relazione a comandamenti divini, mentre per la maggior parte delle psicoterapie “il peccato e la colpa non hanno alcun fondamento oggettivo”. Queste ultime “non tendono che alla riduzione del senso di colpa, checché ne sia la sua natura, spesso negando la realtà stessa della colpa o del peccato”. Il padre spirituale è molto più direttivo di uno psicoanalista; infatti, “a differenza dello psicoanalista, che non cerca di edificare il malato né di proporgli degli ideali, il padre spirituale gli indica delle norme rispetto alle quali egli deve prendere posizione”. Inoltre, la grande forza del terapeuta spirituale è quella di porsi su un piano soprannaturale, “facendo così intervenire la grazia divina”.
    Nel decimo capitolo, sono presentate le principali radici spirituali delle malattie psichiche:
 Falso senso di colpa: un eccessivo e sproporzionato sentimento di colpa, presente di frequente nella depressione, che “si accompagna spesso a un rimorso che mina la vita interiore di una persona e a un forte sentimento di svalutazione di sé”. “Questa terapeutica deve aiutare il malato a recuperare un senso esatto della colpa e del peccato, proporzionato al suo reale stato”.
 Falso timore e falsa inquietudine: “una ripulsa che l’uomo prova dinanzi a tutto ciò che può corrompere e distruggere il suo essere” decaduto. Esso è un timore-passione, che rivela un attaccamento ai beni di questo mondo e al loro godimento sensibile, al contrario del timore normale, che è invece da intendersi in una duplice funzione, come “forza che fa attaccare l’uomo al suo stesso essere e gli fa temere di perdersi, anima e corpo” e come “timore di venire separati da Dio”. Il timore-passione è alla base delle fobie e dell’angoscia. Questa terapeutica passa attraverso l’aggiustamento della gerarchia dei valori: “l’uomo non può essere guarito se non distaccandosi da questo mondo, se non rimettendo tutta la sua ansia nelle mani di Dio, nella ferma speranza che, nella Sua Provvidenza, Egli provvederà a tutti i suoi bisogni”.
 Assolutizzazione del relativo: “tutte le malattie psichiche spingono all’estremo questo processo di assolutizzazione del relativo”. Anche qui, la terapeutica “passa attraverso un ripristino della gerarchia di valori”: “Dio deve tornare ad essere il centro assoluto di riferimento”.
 Pseudo-rituali: “il ritualismo ha come base la religiosità inconscia dell’uomo”. Molti rituali risultano dunque essere “deviazioni e deformazioni di rituali penitenziali autentici, di cui hanno in qualche modo preso il posto”. I rituali sono mezzi per scongiurare l’angoscia provocata da un forte senso di colpa: si deve dunque scoprire, durante il lavoro terapeutico, quale sia il peccato o pseudo-peccato all’origine di quel sentimento di colpa e, successivamente, convertire il rituale “da pseudo-rituale patologico a rituale autentico e sano”.
 Aggressività perversa: “i Padri constatano che essa nasce nell’uomo quando è afflitto perché non può ottenere un piacere che cerca, ma anche e principalmente quando si trova in una situazione che lo priva d’un piacere di cui godeva. L’aggressività si rivolge allora contro chi è o sembra la causa della sua frustrazione”. E “siccome il piacere è legato al desiderio, è il desiderio dei beni sensibili e l’attaccamento ad essi ciò che secondo i Padri costituisce il fondamento primario dell’aggressività patologica”. “Il distacco dal proprio io decaduto e la conquista dell’umiltà appaiono quindi delle terapeutiche spirituali fondamentali dell’aggressività patologica”.
 Perversi orientamenti del desiderio: “la facoltà desiderante venne posta [nell’uomo] perché potesse desiderare Dio, tendere a Lui ed elevarsi fino a Lui e unirsi a Lui. Con il peccato l’uomo devio da questo compito. Cessando così di desiderare e amare Dio, l’uomo cominciò ad amare di amore carnale se stesso e la realtà sensibile. Il fatto è che , se orienta il suo desiderio verso un certo campo, automaticamente l’uomo lo distoglie dall’altro. Così che, quanto più desidera ed ama gli oggetti sensibili, tanto meno desidera ed ama Dio. Ed è così che l’uomo si fa delle realtà sensibili una moltitudine di farsi dèi, una massa di idoli”. “La tristezza che l’uomo prova viene dal fatto che l’oggetto del suo desiderio ed il piacere che ne ottiene non sono commisurati alla natura della facoltà desiderante e alla gioia cui essa è destinata. Continuando a desiderare l’infinito e l’assoluto- dato che per la caduta la sua facoltà desiderante non ha cambiato natura ma soltanto orientamento-, inevitabilmente è destinato all’insoddisfazione. Nessuna realtà di questo mondo, necessariamente finita, è all’altezza di corrispondere al desiderio d’infinito che c’è il lui”. La terapeutica spirituale deve “aiutare il malato a prendere coscienza della relatività del suo desiderio e del piacere cui egli si attacca”.
 Sopravvalutazione dell’io: spesso presente nella nevrosi isterica, nella psicosi paranoica e nella schizofrenia, “alla base della sopravvalutazione dell’io troviamo tre malattie spirituali: l’amore egoistico di sé, la vanagloria, l’orgoglio”. La terapeutica deve portare al raggiungimento dell’umiltà: essa “costituisce il principale rimedio per la vanagloria e l’orgoglio”. “In questo lavoro, l’uomo sarà aiutato dalla meditazione sulla vanità e il nulla che sono le cose su cui, nella sua passione, egli fonda la propria superiorità”.
 Svalutazione patologica dell’io: “come San Massimo il Confessore ha sottolineato, l’amore egoistico di sé deriva dall’ignoranza di Dio e dall’ignoranza di sé. Sarà dunque recuperando la conoscenza di ciò che egli è veramente [cioè una persona creata ad immagine di Dio] che l’uomo può recuperare una giusta valutazione di sé”.
 Relazione patologica con il corpo: “è attraverso la presa di coscienza che il corpo è una dimensione della persona [che] deve essere oggetto di quell’amore spirituale autentico che la persona deve a se stessa in tutta la propria integralità, che l’uomo può guarire dalle sue relazioni di attaccamento al proprio corpo”.
 Perturbazioni nella relazione con gli altri: esse hanno radice nella cattiva immagine che la persona ha di sé e dell’altro e, soprattutto, dipendono dalla distorta percezione delle relazioni causata dalle passioni. In particolare, è sottolineato il ruolo della lussuria, che “è spesso il desiderio e il godimento di una raffigurazione immaginaria dell’altro. Questi non esiste come persona o prossimo, ma puramente come oggetto fantasmatico”. La lussuria riduce la persona. La terapeutica della lussuria consiste “in una conversione del desiderio, di tal fatta che l’amore spirituale prenda il posto dell’amore carnale”.
 Tristezza e accidia (o noia): spesso alla base della depressione, “la tristezza è spesso provocata dalla perdita di un bene sensibile” o “dal’invidia non soddisfatta per qualche bene materiale, intellettuale, morale o spirituale posseduto da un altro”. La tristezza “può anche derivare da una insoddisfazione generica nei riguardi dell’intera esistenza”. “In tutti questi casi, tale passione rivela un attaccamento a sé”. L’accidia, al contrario non è motivata da niente di preciso e il principale effetto patologico “è un oscuramento generale dell’anima”: i Padri constatano che l’accidia è “un lasciarsi andare dello spirito”. La terapeutica spirituale deve essere multiforme e globale; ruolo importantissimo viene dato alla preghiera, “perché l’uomo non può venire totalmente liberato da questa passione se non dalla grazia di Dio”.
 Falsa rappresentazione della realtà: all’origine di ogni malattia psichica ed in particolare dei deliri. La terapeutica dovrà aiutare “a recuperare una corretta conoscenza della realtà, ricentrando in Dio la sua rappresentazione del mondo”.
 Mancanza d’amore e Pseudo-amore: nel primo caso, una persona non ha ricevuto amore, nel secondo si ha ricevuto un amore “opprimente, soffocante, perché non rispetta la libertà della persona cui si indirizza”: in entrambi i casi la terapeutica spirituale deve aiutare il malato a “riscoprire quell’amore che gli manca”, grazie alla certezza che “l’amore di Dio è capace di colmare tutte le deficienze affettive dell’uomo, comprese le più antiche e profonde”.
     Concludendo, Larchet invita a non confondere la terapeutica spirituale con la psicoterapia. Infatti “questi due tipi di intervento non hanno il medesimo oggetto né si propongono il medesimo fine: la terapeutica spirituale vuole curare e guarire le malattie spirituali; le psicoterapie vogliono curare e guarire le malattie psichiche”. L’autore legittima il ricorso alla psicoterapia se i malati non sono cristiani o se sono tanto gravi da non avere controllo dei loro comportamenti. Psicoterapia che deve comunque sottostare a precise condizioni: per prima cosa, vanno escluse psicoterapie “che abbiano fondamenti antropologici ed etici incompatibili con l’antropologia e l’etica cristiane”; in secondo luogo, gli psicoterapeuti devono saper riconoscere “l’implicazione di fattori spirituali nell’origine di un gran numero di malattie psichiche” e, pur rispettando “in modo assoluto la libertà del malato”, non devono nascondere a quest’ultimo “la dimensione spirituale delle loro turbe”; infine, lo psicoterapeuta, con i malati cristiani, “può ispirarsi ai principi della terapeutica spirituale”, senza tuttavia “confondere il suo ruolo con quello del padre spirituale”.

Note

[1] L’autore dice che nei Padri si trova la tricotomia corpo, anima, spirito. La parola spirito (in greco pneuma) poteva confondersi con lo Spirito (Santo) e quindi venne poi tradotta in nous che indica lo spirito, o intelletto, cioè l’intelligenza intuitiva dell’uomo. Siccome questa è anche la facoltà più alta dell’anima allora la tricotomia diventa dicotomia corpo, anima. (pag. 11; 93)
[2] “La vie symbolique” p.189
[3] L’autore introduce qui la differenza tra logos e tropos: “mentre il logos definisce la natura, le sue potenze (o facoltà) e le attività (od operazioni) delle potenze, il tropos definisce la maniera di esistere della natura e la maniera di esercizio o d’operazione delle sue facoltà. Mentre il logos è immutabile, il tropos varia secondo le persone. Il tropos dipende dalla disposizione della volontà, insieme alla scelta d’ognuno, disposizione e scelta che ognuno esprime in una certa maniera di essere o in un certo comportamento […]. Il logos definisce la norma di ciò che l’uomo è in base alla sua natura vera, cioè alla luce sia della sua costituzione essenziale sia del suo fine o compimento in linea con l’idea-volontà di Dio. Per San Massimo, è nel modo con cui gli uomini compiono le attività della loro natura che “vien fuori la differenza fra quelli che fanno e fra le cose che fanno, se (le fanno) in linea o contro la loro natura”, ed è appunto in base al tropos che “uno è giusto o ingiusto, è più o meno, è pro o contro, a seconda che più si allinei alla natura o se ne discosti” (pag. 104).

PER VINCERE IL MALE: L'INSEGNAMENTO DEI PADRI DELLA CHIESA ALLA LUCE DELLA PSICOLOGIA - SECONDO ANSELM GRUN

L'incontro fervido tra psicologia e cristianesimo sta vivendo in questi ultimi decenni un momento particolarmente significativo nell'approfondimento dell'insegnamento dei Padri della Chiesa, in particolare dei Padri Orientali o Padri del Deserto. Ne sono esempio le importanti pubblicazioni di Jean-Claude Larchet, alcune edite anche in italiano presso San Paolo ("L'inconscio spirituale" e l'enciclopedico "Terapia delle malattie spirituali"), il libro di Jorge Luis Gonzales "Terapia spirituale" (Libreria Editrice Vaticana) e questo recente saggio del prolifico monaco benedettino Anselm Grun.

Tema del piccolo libro, che l'autore intitola genericamente al male ("Per vincere il male - la lotta contro i demoni", 2003, edizioni San Paolo), è l'accostamento tra la demonologia dei Padri della Chiesa - in particolare del pensiero di Evagrio Pontico (morto nel 399 d.C.) - con la riflessione psicologica moderna - in particolare con la psicologia analitica di Jung. Sin dalle prime pagine è evidente che più di un accostamento si tratta di un continuo dialogo. Non vi è, secondo l'autore, alcun tipo di contraddizione tra le descrizioni metaforiche dei Padri e l'indagine "scientifica" della psicologia: entrambi, con un linguaggio differente, tentano di afferrare una realtà difficilmente scrutabile come quella della dinamica dei demoni, del male, dell' "ombra". Mentre "i monaci descrivono realtà psichiche in una lingua mitologica [...] Jung cerca di avvicinarsi in modo empirico ai fenomeni descritti dai monaci nella loro demonologia" (pag. 20). "La psicologia spiega il male a partire dalla storia personale [...] cerca le cause del male nel passato, vorrebbe poter sottoporre a osservazione ed elaborare le ferite del passato, in modo tale che non generino altro male" (pag. 7). Invece "i monaci non si curano del modo in cui il male è sorto nell'infanzia, ma descrivono il male come qualcosa di presente, come attacco dei demoni" (pag. 7); "il linguaggio mitologico usato dai monaci antichi non vuole catturare le cose, ma solo essere d'aiuto nell'affrontarle" (pag. 88). "Entrambi i tentativi di avvicinarsi alla realtà dovrebbero essere semplicemente collocati l'uno accanto all'altro, senza esprimere un giudizio di valore riguardante il metodo che meglio spiega la realtà stessa. Proprio questa duplicità di approccio può contribuire a chiarire che la realtà, che si cerca di descrivere in una lingua scientifica o mitologica, può essere sì intuita, ma mai compresa del tutto" (pag. 20).

Un primo apsetto che il libro affronta è la natura dei demoni. Che cosa è un demone? "La deomonologia che i monaici antichi ci hanno tramandato è un insegnamento della prassi e non della teoria: per i monaci è più importante il corretto rapporto con i demoni che la speculazione sulla loro natura e sulla loro essenza" (pag. 17) pertanto i demoni sono definiti in base alle esperienze che i Padri Orientali hanno della loro presenza: "forze che li vogliono tenere lontani da Dio" (pag. 14). "Sulla nostra strada verso Dio faccimo esperienza del fatto che in noi sono presenti molte cose che ci vogliono tenere lontani da Dio: pulsioni, desideri violenti, esigenze nascoste, brame di potere, emozioni negative, che ci confondono e alterano il nostro sguardo verso Dio" (pag. 89). "Queste forze, che operano nei loro desideri, impulsi, motivazioni ed emozioni, vengono chiamate dai monaci "demoni" (pag. 14).

Caratteristica dei demoni è l'essere una forza "più forte" della volontà dell'uomo, della ragione dell'uomo, come avviene ad esempio nelle reazioni, negli istinti, nella co-azione: "un incidente, ad esempio se si rompe un attrezzo, è un fatto assolutamente normale, ma la reazione successiva può essere provocata da un demone. Se si reagisce in modo irato, per i monaci è il "demone dell'ira" che ci assale di soppiatto" (pag. 28). "Il punto di contatto fra le capacità cognitive umane e i demoni è la fantasia: i demoni suscitano in noi immagini fantastiche o sogni" (pag. 18). Questo implica una considerazione importante: "le cose non sono diaboliche in sé, ma possono provocare in me delle reazioni, che minano il mio equilibrio e mi spingono a pensare e agire in una certa direzione" (pag. 28). Tant'è vero che il test che conferma l'assenza di un demone è la capacità, da parte dell'intelletto, di conoscere senza la distorsione delle emozioni: "l'uomo conosce le cose, ma esse non lo toccano. Si potrebbe dire: è un uomo che vede le cose, ma senza proiettarvi sopra le proprie emozioni e i propri desideri. Può osservare le cose in modo rilassato, puro e non contaminato dalle proprie proiezioni" (pag. 85), "l'intelletto, infatti, è presso di sé e non è più appannato dalle emozioni, è capace di vedere Dio" (pag. 84).

L'autore riscontra una stessa modalità di intendere il dinamismo umano nel pensiero di Jung. "Jung ritiene che molti disturbi nevrotici vengano causati dal fatto che non nostro inconscio siano presenti contenuti per esprimere i quali oggi non possediamo una lingua adatta. Dato che questi contenuti non vengono né interpellati né espressi, non possono essere resi consci e, quindi, svolgono un effetto di disturbo sulla nostra coscienza. Quando i monaci parlano della lotta con i demoni, quando dànno un nome ai differenti attacchi, alle pulsioni ed emozioni e alle cause delle emozioni, allora dànno una forma linguistica a quei contenuti che rimangono nascosti nell'inconscio di ogni uomo e che da lì agiscono sulla coscienza" (pag. 88). "Jung giunge a parlare dei demoni in relazione alla sua teoria dei complessi autonomi e delle proiezioni" (pag. 21). "All'origine di un complesso si trova un contenuto particolarmente marcato dal punto di vista dei sentimenti, un contenuto che, non appena viene nominato, scatena in noi emozioni violente, ma rimosse dalla coscienza. Un complesso ci spinge in una <>" (pag. 22).

Il libro si sofferma anche nella descrizione che Evagrio evidenzia sulle tecniche dei demoni: "[...] la lotta che si svolge per mezzo delle cose e delle situazioni reali  e la lotta che si svolge mediante i pensieri e le immagini di fantasia" (pag. 27). La prima viene utilizzata principalmente contro le persone comuni, la seconda specificatamente contro i monaci. Inoltre "per Evagrio c'è differenza fra le tecniche usate dai demoni con gli anziani e con i giovani: con le persone giovani, i demoni fanno leva sulle passioni fisiche, sulle pulsioni, sulla parte concipisciente dell'anima; con le persone anziane, invece, i demoni attaccano prevalentemente la parte emozionale dell'anima attraverso le passioni interiori, attraverso emozioni come l'ira, la rabbia, il malumore, la tristezza e l'indolenza" (pag. 36).

"I monaci distinguono diversi tipi di demoni. Il criterio in base al quale viene stabilita la differenza è fornito loro dalla cosiddetta dottrina degli otto vizi" (pag. 39). Essi sono: gola, lussuria, avarizia, tristezza, ira, accidia, vanagloria, orgoglio. "Evagrio parla degli otto vizi in modo differenziato: può riferirsi a loro come pulsioni e stati d'animo, o come i pensieri dell'avarizia o dell'ira, o come il demone dell'avaria e dell'ira. Egli personifica il vizio, come se fosse un qualcosa che ci sta di fronte e che è indipendente da noi, un demone che cerca di provocare la pulsione, l'emozione, che ci abbaglia dal punto di vista spirituale" (pag. 40).

Infine Grun dedica un capitolo alle tecniche per combattere i demoni. "Il primo metodo che il monaco dovrebbe utilizzare nella lotta con i demoni risiede nell'osservare dettagliatamente i pensieri, le immagini e soprattutto il modo in cui pensieri e immagini si collegano gli uni alle altre" (pag. 54). Una volta identificato un demone "in primo luogo è importante chiamare i demoni per nome. [...] La seconda arma che Evagrio consiglia qui è il cosiddetto metodo antirretico, ossia delle "parole contro", cioè ributtare indietro al demone alcune parole precise" (pag. 59). Evagrio ne ha studiate e preparate di numerose, per ogni occasione specifica, riprendendo le Sacre Scritture. Oltre alle parole Evagrio descrive delle azioni che possono essere agite contro un singolo vizio: "i desideri e le pulsioni vengono tenuti a freno con l'astinenza, al contrario la parte irascibile attraverso sentimenti positivi: la generosità e la misericordia" (pag. 73).

Il libro di Anelm Grun, sin qui presentato, rappresenta un importante supporto per lo psicologo clinico cattolico. Nella sua brevità coglie il punto di incontro tra il pensiero di Evagrio, psicologo più che mai attuale, e la riflessione di Jung: l'uomo conosce le cose tramite l'intelletto e si indirizza a ciò che l'intelletto percepisce come bene tramite la volontà. Ma questo processo, questo percorso dinamico di conoscenza, può essere interrotto in più punti: nel conoscere, in quanto l'intelletto è schiavo di una emozione (schiavo, cioè succube, non libero, non in equilibrio con essa, come - ad esempio - ci insegna il cognitivismo moderno di Albert Ellis); nell'agire, quando subentra una forza "più forte" della volontà, che orienta la persona, la fa re-agire istintivamente (re-agire e non agire), la ostacola nell'adesione al bene, al vero ed al giusto, ossia alla presenza di Dio. "Non importa quale nome diamo alle resistenze che ci tengono lontani da Dio e, quindi dalla nostra autorealizzazione, decisivo è affrontare queste resistenze, non soccombere alla tentazione di non prestar loro attenzione o di rimuoverle, travolti da un idealismo lontano dalla realtà" (pag. 89).