LA VIS COGITATIVA E LA VALUTAZIONE - di RUDOLF ALLERS

Rudolf Allers

Con l'articolo La vis cogitativa e la valutazione - pubblicato originalmente su The News Scholasticism 15 (1941) pag. 195 - 221 - iniziamo un percorso nuovo che si svilupperà in tre tappe. L'antropologia tomista, ossia l'identificazione delle caratteristiche fondamentali dell'uomo sviluppatasi a partire dalla filosofia di san Tommaso d'Aquino (1225 - 1274), descrive l'uomo come un composto di anima e corpo: il sinolo. Il composto è unitario, ma l'anima è unita al corpo in modo diverso prima e dopo la vita terrena, durante la quale l'anima è informata dal corpo o, per dirla con san Tommaso stesso, l'anima è forma del corpo. Dunque è l'anima che "dà vita" alla materia del corpo; appunto la "anima", fornendole delle qualità, ossia delle facoltà o potenze (vis). San Tommaso riprende la tripartizione di aristotele, secondo cui l'anima può essere, vegetativa, sensitiva e intellettiva. Quest'ultima è propria solo dell'uomo (Platone identifica l'essenza dell'uomo con la sua anima, l'uomo è anima - verbo essere), mentre gli animali dispongono (ossia hanno - verbo avere) di un'anima sensitiva; le piante di un'anima vegetativa. Le forme più alte includono quelle inferiori: l'anima intellettiva possiede le facoltà proprie dell'anima sensitiva e vegetativa. L'analisi tomista distingue le facoltà in conoscitive ed appetitive. Le prime permettono la conoscenza di un oggetto. La particolarità di un oggetto, ad esempio il 'gatto del vicino di casa', viene appresa dai sensi, i quali colgono la forma dei peli, il colore, la consistenza, ossia le caratteristiche materiali di quel gatto particolare. La conoscenza del particolare appartiene all'anima sensitiva. Così come appartiene all'anima sensitiva la facoltà dell'Immaginazione, che permette di apprendere che è interamente 'il gatto del vicino' anche se è possibile vederne solo il muso, che spunta da dietro la porta. Il gatto del vicino, poi, lo si era già visto altre volte. Questo è il motivo per cui lo si riconosce con facilità, grazie alla facoltà della Memoria, anch'essa propria dell'anima sensitiva. C'è, però, un aspetto del 'gatto del vicino' che è insito nel discorso stesso che si sta svolgendo.

PSICOLOGIA CONTEMPORANEA E FEDE CRISTIANA

Dopo aver affrontato il tema della "normalità", con un testo di R. Allers ed uno di Martin F. Echavarria, torniamo all'argomento "principe" del rapporto tra la psicologia e la fede cristiana, senza soluzione di continuità. Preso atto che concetti come "norma" e "normalità" così come vengono divulgati dalle scienze positive si rivelano fondati su filosofie false, come il relativismo (cfr. Il relativismo nella psicologia e psicoterapia contemporanea, di M. F. Echavarria), e che essi stessi presuppongono un'assiologia, la quale però viene formalmente negata (cfr. Riflessioni sulla patologia del conflitto, di R. Allers), quale posizione può/deve assumere lo psicologo cattolico, potendo fruire non solo della psicologia scientifica, ma anche di quella filosofica e, soprattutto, di quella teologica - derivante, cioè, dalla Rivelazione? L'articolo Sulla problematica e pistemologica e pratica della psicologia contemporanea nella sua relazione con la fede cristiana di M. F. Echavarria inizia con una semplice ma lucida categorizzazione delle psicoterapie contemporanee - basandosi sulla prospettiva antropologica accennata da un discorso di Giovanni Paolo II - per poi introdurre il contributo della Rivelazione come elemento indispendabile per superare i limiti delle psicoterapie contemporanee e rispondere così al quesito. Al contrario di quanto sostengono alcuni nomi importanti della psicologia accademica, non c'è solamente lo psicologo cristiano, la persona che è membro della Chiesa, ma anche una psicologia cristiana, ossia una disciplina teorica e pratica che coniuga tre piani epistemologici distinti: empirico, filosofico e teologico. Anche se il professore ammette che una psicologia cristiana nelle "circostanze attuali è quasi tutta da sviluppare". L'articolo sviluppa un secondo punto particolarmente importante: la psicoterapia si dimostra una forma moderna di filosofia, ed in particolare di quella parte della filosofia che si occupa del comportamento: l'etica. Ethos è la traduzione del termine personalità o carattere. Echavarria sostiene che la psicoterapia, in quanto disciplina della personalità, assume le forme di una pedagogia, e quindi di un intervento direttivo, volto ad aiutare l'intelletto e la volontà del paziente. E' questo un tema particolarmente importante, su cui da sempre mi interrogo: curare significa educare? Ed educare, significa insegnare? Un tema su cui dovremo tornare in futuro.

IL RELATIVISMO NELLA PSICOLOGIA E PSICOTERAPIA CONTEMPORANEA - M. F. ECHAVARRIA

Martin F. Echavarria

«Per supposizione, se 99,9% dell’umanità fosse malato di tubercolosi, l’uomo medio sarebbe evidentemente tubercolotico; non di meno il piccolo gruppo degli individui non infettati rappresenterebbe l’anormale. L’infezione tubercolosa obbedisce tuttavia senza alcun dubbio alle leggi della natura; essa non è, dal punto di vista di queste leggi, più «anormale» di quanto non lo sia la salute». Con queste parole Rudolf Allers evidenziava la profonda contraddizione che, già ai suoi tempi, emergeva dalle filosofie dominanti la medicina e più in generale la cultura. Secondo Allers, queste contraddizioni fanno trasparire proprio ciò che i loro promotori cercano di nascondere: l'esistenza di una realtà "data", donata. «Utilizzando qui la nozione di normalità, la medicina riconosce senza accorgersene delle categorie che appartengono ad un altro ordine rispetto a quello della scienza naturale». Si è soliti chiamare "relativismo" l'opzione secondo cui non esiste ontologicamente la verità. Papa Benedetto XVI, nel celebre discorso che ha anticipato la sua elezione a Pontefice, diceva: «Si va costituendo una dittatura del relativismo che non riconosce nulla come definitivo e che lascia come ultima misura solo il proprio io e le sue voglie» (J. Ratzinger, Missa pro eligendo pontefice, Omelia, lunedì 18 Aprile 2005). Il filosofo Robert Spearmann ha dimostrato, in un interessante ed approfondito saggio (Fini naturali, Ares, 2013), che non si possa sostenere una posizione relativista senza incorrere nell'errore di disconoscere il relativismo stesso. La natura si presenta intrisecamente ordinata, da qualsiasi prospettiva. Recentemente, anche Papa Francesco è tornato alle parole del predecessore sulla "dittatura del relativismo" (Discorso al corpo diplomatico presso la Santa Sede, 21 Marzo 2013). Il professor Martin F. Echavarria, responsabile del dipartimento di Psicologia presso l'Università Abat Oliba di Barcellona, ed importante punto di riferimento per la psicologia aristotelico-tomista, entra nel campo della psicologia e psicoterapia per portare alla luce il relativismo di cui sembra essere impregnata la mentalità clinica e scientifica contemporanea. L'obiettivo è di ripartire dal lascito del Magistero per costruire una psicologia e psicoterapia ancorate alla realtà ed alla verità. Ringrazio personalmente l'autore per aver rivisto la traduzione e dato il benestare alla pubblicazione su questo blog.

RIFLESSIONI SULLA PATOLOGIA DEL CONFLITTO - di RUDOLF ALLERS

Rudolf Allers
(1883 - 1963)

Questo mese pubblichiamo un piccolo testo di Allers, tanto breve quanto denso. Al suo interno il Professore condensa tre tematiche di estrema attualità: il concetto di normalità, l'assiologia dei valori, la rivolta delle filosofie umaniste contro lo spirito. Il primo tema, l'idea della normalità, risulta centrale nel momento storico che ci troviamo a vivere. Tra pochi mesi uscirà il nuovo DSM, il manuale di classificazione dei disturbi psichiatrici, giunto alla quinta edizione. Sappiamo già ora che il disturbo narcisista di personalità è stato derubricato a causa dell'idea che la società contemporanea è di per sè stessa narcisista, e quindi una personalità narcisista è ben adattata all'ambiente. Non sussiste, secondo gli psichiatri americani (dalle cui conclusioni hanno preso le distanze il Gabbard e Kernberg), una anormalità e quindi una patologia. Siccome il mondo è narcisista, essere narcisisti è normale. Un ragionamento, quasi sillogistico, che sembra rispettare la logica; eccezion fatta per l'assunto implicito: essere "del mondo" uguale a "normale". Il criterio di normalità che sembra guidare l'operato degli americani sembra dunque essere quello dell'appiattimento alla media. Allers, che già ai suoi tempi conosceva bene questo perverso modo di pensare, così risponde: «Per supposizione, se 99,9% dell’umanità fosse malato di tubercolosi, l’uomo medio sarebbe evidentemente tubercolotico; non di meno il piccolo gruppo degli individui non infettati rappresenterebbe l’anormale. L’infezione tubercolosa obbedisce tuttavia senza alcun dubbio alle leggi della natura; essa non è, dal punto di vista di queste leggi, più «anormale» di quanto non lo sia la salute». Dunque concetti come normalità ed anormalità rimandano di per se stessi a riflessioni che eccedono l'ambito della psicologia, della psichiatria, della medicina stessa, ed abbracciano, invece, la grande tematica dell'essenza dell'uomo e del cosmo: «Utilizzando qui la nozione di normalità, la medicina riconosce senza accorgersene delle categorie che appartengono ad un altro ordine rispetto a quello della scienza naturale». Come a dire: non è possibile esser psicologi, psichiatri o medici senza ricadere, consapevolmente o inconsapevolmente, in una concezione (filosofia) dell'esistente.

     Il tema della seconda parte si ricollega direttamente al precedente: la presenza di una gerarchia tra i valori. Allers chiama questa gerarchia "assiologia", ossia qualcosa che rimanda ad un axios, un oggetto solido, rigido, immutabile (da questa radice derivano le parole "assioma" ed "asse"). C'è un rapporto di importanza tra i principi - ossia i valori - del mondo; alcuni sono più in alto, altri più in basso. Non può sfuggire l'estrema somiglianza ai "principi non-negoziabili" di cui ha parlato Papa Benedetto XVI. Quando l'uomo si ribella a tali principi - consapevolmente, o inconsapevolmente - viola le regole non scritte del suo essere, e quindi si incammina verso il male e la malattia. Allers, infatti, ritiene che la nevrosi sia proprio la rivolta inconsapevole dell'uomo contro l'assiologia.

    Non procedo oltre, e lascio al lettore il suo compito. Sono colpito dalla consapevolezza che Rudolf Allers sia una guida senza pari ancor oggi, a cinquant'anni esatti dalla sua morte.

La traduzione dal francese è di Claudia Sisto (che ringrazio).

Riflessioni sulla patologia del conflitto

PROF. RUDOLF ALLERS

CATHOLIC UNIVERSITY OF AMERICA

Estratto da Etudes Carmélitaines, Aprile 1938.

Gli avvenimenti del mondo inanimato come pure quelli della vita sono determinati da leggi immutabili. La medicina come scienza della natura dell’uomo non può farsi un’idea diversa. Per essa la malattia è solo il risultato di certe leggi, un fatto «naturale» che si manifesta dal momento in cui queste leggi entrano in funzione. Lo spirito non scientifico comprende la malattia in un altro modo. La guarda come un «disordine» o un «disturbo», come un avvenimento contrario a quello che «dovrebbe» essere. Quest’idea non è del tutto estranea alla scienza medica poiché essa si serve di parole - forse senza riflettere molto su quello che esprimono - come disturbo o disordine. In un sistema che conosce solo l’azione delle leggi della natura non c’è assolutamente posto per dei «disordini»; ogni fatto deve essere considerato come risultante delle operazioni di queste leggi, dunque, come appartenente all’ordine che esse costituiscono. C’è proprio una contraddizione tra l’opinione professata dalla scienza medica e lo spirito ingenuo - oseremo dire il senso comune - dove quest’espressioni presero origine. Ma questa contraddizione diventa ancora più manifesta in un altro termine, molto più «scientifico», ed utilizzato continuamente dalla medicina; vogliamo parlare di una parola: normale. Il normale, in medicina, non consiste in qualche media stabilita dalla statistica, è piuttosto una sistematizzazione per categorie della medicina. Per supposizione, se 99,9% dell’umanità fosse malato di tubercolosi, l’uomo medio sarebbe evidentemente tubercolotico; non di meno il piccolo gruppo degli individui non infettati rappresenterebbe l’anormale. L’infezione tubercolosa obbedisce tuttavia senza alcun dubbio alle leggi della natura; essa non è, dal punto di vista di queste leggi, più «anormale» di quanto non lo sia la salute. Utilizzando qui la nozione di normalità, la medicina riconosce senza accorgersene delle categorie che appartengono ad un altro ordine rispetto a quello della scienza naturale. La medicina non saprebbe comprendersi tramite una purificazione qualunque di queste categorie, perché essa non è una pura scienza «naturale». Una tale scienza conosce solo dei «casi», cioè degli avvenimenti strettamente determinati dalle leggi della natura, e dunque esattamente riproducibili. L’idea di una legge «statistica», di cui la fisica moderna parla tanto, non cambia niente di tutto questo, almeno per il mondo «macroscopico». La scienza naturale non sa niente, non può sapere niente dell’individuo. Il fatto singolare che non si ripeterà mai non ha interesse per il fisico. Una città dove un tal re è passato alcune centinaia di anni fa è molto interessante per la storia, ma non lo è per niente per la fisica. Henri Poincaré ha caratterizzato molto bene la differenza tra queste due scienze.

     La medicina si trova, a dire il vero, in una posizione piuttosto ambigua: il malato è un «caso» in quanto il suo stato obbedisce alle leggi di tale malattia, ma è nello stesso tempo individuo. Come «caso» si ripete infinitamente; come individuo è assolutamente singolare e unico. La «storia» di un malato è un’altra cosa ancora rispetto alla descrizione di un «caso».

     Il medico, trattando un malato, non ha solo l’intenzione di liberarlo dalle sue sofferenze e di renderlo capace di guadagnarsi la vita; vuole soprattutto restaurare il suo stato «normale», perché sa che il «normale» è proprio ciò che «deve» essere. Dichiarando la profilassi più importante e più efficace della terapia, il medico si rende, per così dire, la sentinella che veglia sulla normalità affinché l’ordine «dovuto» sia il meno turbato possibile. Il medico non può che accettare, sia inconsciamente sia anche contro la sua volontà, l’idea di un ordo al di là dei fatti, uno stato di cose che non esiste sempre ma che deve esistere e la cui sola realizzazione costituisce lo stato «normale».

     L’idea o la categoria di normalità non si incontra affatto nei piani ontologici inferiori della vita. L’indispensabilità della nozione di normale in biologia ed, a fortori, in medicina, testimonia che la medicina si vede obbligata - di buon grado o di cattivo grado - ad affermare una differenza essenziale e non solo graduale tra la vita e la materia. Quando passiamo dal piano della natura inanimata a quello degli esseri viventi, abbiamo a che fare con un sistema di categorie nuove, assolutamente sconosciute al di sotto della vita. Non c’è transizione possibile dal piano della materia a quello della vita; sono separati da un abisso. Questo è altrettanto vero per la vita organica e per quella dello spirito. Che si tratti non di spiegare ma soltanto di descrivere i fenomeni mentali, le categorie biologiche sono assolutamente insufficienti. L’antropologia, come scienza dell’uomo totale, non può accontentarsi di studiare delle funzioni – compito della biologia – poiché essa ha a che vedere con le azioni. L’azione non è affatto una funzione molto complessa, così come pensa che sia il comportamentismo americano, e la psicologia detta oggettiva o la psicoriflessologia russa. L’azione dell’uomo si serve di funzioni per raggiungere il proprio scopo, ma essa è altra cosa ed apparitene ad un piano più elevato rispetto alla semplice funzione. La funzione obbedisce alle leggi biologiche; ci sono anche delle leggi per l’azione, ma quest’ultima (o tutte le azioni di un individuo, ciò che noi chiamiamo condotta o comportamento) può conformarsi a queste leggi o contraddirle. L’azione «normale» è quella che è compiuta secondo queste leggi; disobbedendo loro, l’azione diventa anormale. È superfluo notare che questa nozione di normalità non è più quella di cui parla la biologia.

     L’azione anormale è il risultato o di una volontà cosciente, o di ana alienazione mentale, o di questa curiosa modificazione del carattere che noi chiamiamo nevrosi. Ogni azione o ogni condotta è determinata dal proprio scopo. Questo scopo è, senza alcuna eccezione, la realizzazione di un valore giudicato più alto di qualsiasi altro che possa essere individuato nello stesso caso. Le leggi che regolano la normalità delle azioni sono quelle dell’ordine oggettivo dei valori. L’anormalità di una azione è, in certi casi, causata dall’ignoranza o da una visione erronea dell’ordine. E’ più o meno il caso dell’alienato. In altri casi – speriamo molto rari -, il soggetto agisce contro delle leggi non solo da lui conosciute ma contro delle leggi di cui non mette in dubbio la validità. Allora è rivolta aperta, il satanismo dichiarato. Infine, vi è un terzo atteggiamento che si pone in qualche modo tra i due precedenti: è la rivolta di cui il soggetto stesso ignora e la natura e l’esistenza.

     Le leggi che costituiscono l’ordine obiettivo delle cose sensibili proprio come quelle che regnano sull’ordine delle verità sono dotate di una forza compulsiva. L’uomo non può negarle; gli è impossibile porre l’arancio altrove che non tra il rosso e il giallo. Può ben concludere in un modo falso, ma vi è in lui una coscienza logica per avvertirlo di questo errore che, d’altronde, si manifesta in fretta poiché esso conduce a delle conseguenze contraddittorie. La ragione umana, dopo tutto, obbedisce alle leggi della logica. Funziona diversamente per quanto riguarda i «valori». Sembra che il potere che questo lato dell’oggettività eserciti sullo spirito umano sia molto più debole. Tuttavia, questo non prova per niente che i «valori» siano meno obiettivi delle cose o delle verità, ma solo che lo spirito umano possiede il dono di rifiutare il suo consenso ad un ordine che è ben capace di riconoscere. Il mistero dell’iniquità in un certo senso comincia molto prima il peccato propriamente detto. Appare già quando l’uomo si decide per qualche azione contraria alla sua coscienza, o alla sua conoscenza dell’ordine dei «valori», anche se l’azione fosse sprovvista di ogni importanza morale. Psicologicamente, il fatto è identico che si tratti del peccato, anche mortale, o del «valore» inferiore di qualche azione presunta indifferente. Se noi ci accorgiamo, uscendo da casa, che pioverà e che, unicamente per pigrizia, non ritorniamo per prendere il nostro ombrello, scegliamo evidentemente il valore inferiore, opponendo così il nostro buon piacere all’ordine oggettivo e riconosciuto dei «valori». Video meliora proboque, deteriora sequor.

     Questo fatto che nessun moralista ha mai potuto ignorare ha condotto alcuni filosofi moderni a supporre che i «valori» abbiano minore influenza sulla natura umana se sono posti più in alto nell’ordine assiologico o della dignità. Dubitiamo che sia così. Nessun valore si impone alla coscienza con una forza tale da essere assolutamente obbligati a farne lo scopo o la regola delle nostre azioni, benché la coscienza – non affetta dalla passione o da qualche dogmatismo – sia assolutamente capace di concepirne la posizione o il grado. Per quanto grande sia l’attrazione esercitata sull’uomo da certi «valori», essa non può abolire del tutto la libertà. I valori inferiori, sia biologici come quelli del piacere sensuale, sia di ordine morale come quelli che fanno appello all’egoismo, alla vanità, alla passione del potere, ecc., non hanno più forza compulsiva di quanto non ne possiedano i valori più sublimi. Non si deve confondere attrazione e compulsione. Le filosofie alle quali facciamo allusione peccano per mancanza di discernimento fenomenologico; esse non distinguono abbastanza tra un’attrazione più o meno forte ed una vera compulsione.

     Si sa dunque che l’uomo ha il potere di ignorare le leggi assiologiche. Non solo è possibile agli individui, ma anche ai gruppi ed ugualmente a popoli interi. Noi viviamo oggi in un mondo dove la violazione delle leggi assiologiche ha assunto proporzioni assolutamente sconosciute finora. Ma per quanto grande sia il potere dell’uomo di ignorare dette leggi, ce ne sono tuttavia alcune alle quali non saprebbe sottrarsi. Può ben comportarsi come se l’ignorasse, ma non può farlo impunemente. Vi arriva solo attraverso la menzogna, imbrogliando innanzitutto se stesso per poter in seguito imbrogliare gli altri. Ma la menzogna mina, per così dire, l’esistenza dalla base e lo porterebbe presto o tardi fino ad un abisso minaccioso, se fosse possibile un annientamento totale dell’esistenza.

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Una rivolta è sempre il rifiuto di una data situazione. Ci sono delle rivolte ragionevoli, persino legittime. Ma bisogna allora che si tratti di una situazione suscettibile di un cambiamento qualunque. La rivolta perde ogni senso e, a fortiori, ogni diritto, quand’essa si eleva contro una situazione essenzialmente immutabile. Essa diventa per questo un puro controsenso. L’uomo trascinato da una forza misteriosa, non necessariamente demoniaca (cf. quello che dice sant’Agostino della «seconda volontà», Conf. VIII, 9), verso un atteggiamento essenzialmente insensato, contrario all’oggettività, diventa per questo stesso, in virtù di una legge inesorabile, la preda della menzogna.

     Coloro che osarono un tempo rivoltarsi apertamente – non sono affatto numerosi – non poterono sfuggire alla menzogna. Essi non volevano mentire, erano piuttosto fieri della loro sincerità e del loro coraggio. Così coloro che proclamano oggi la supremazia assoluta dell’uomo e delle cose umane, ossia la razza, la società o lo Stato. Come negazione degli esseri superiori all’uomo – e dunque di Dio – tutte queste idee sono equivalenti. Esse sono solo una manifestazione terribile e grandiosa dell’orgoglio umano suscitato e munito infine di tutto quel potere che invano ha aspettato con pazienza per tanti secoli. Il materialismo e l’ateismo che alcuni filosofi inculcarono alle masse di un tempo, l’individualismo eccessivo che fioriva nell’ultimo secolo, tutte queste eresie sono, insomma, poca cosa, paragonati a questa ribellione gigantesca che viene da centinaia di milioni di esseri e li fa urlare di odio contro quello che non potranno mai diventare. Friedrich Nietzsche esclamava: «se Dio esistesse come potrei mai sopportare di non essere Dio?».

     Questa aperta ribellione è veramente una menzogna. Non solo c’è la menzogna che afferma un’affermazione contraria alla verità, ma c’è colui che chiude volontariamente gli occhi davanti alla verità. La maggior parte di coloro che si attaccano a questi dogmi insensati e funesti non sono responsabili. Non fanno che ripetere quello che viene detto loro ogni giorno, sono preda di una suggestione la cui messa in scena lascia indovinare una intelligenza maligna, quasi satanica, che comanda tutte queste manifestazioni. Non è alle masse che bisogna chiedere ragione di questa rivolta. Bisognerebbe rivolgersi a coloro che, per qualche stratagemma degno del diavolo, hanno saputo impadronirsi dello spirito delle masse, utilizzare i loro desideri a volte molto giusti, al fine di esaltare una teologia menzognera.

     Questo è stato possibile perché vi è nella natura umana una disposizione funesta che porta l’uomo a mentire a se stesso, a fare una cosa credendola completamente diversa da quello che è, ad agire infine senza sospettare i veri motivi delle sue azioni. Altrimenti, l’uomo non potrebbe mai comportarsi in un modo che è, dopo tutto, una rivolta contro la sua propria esistenza e la sua propria natura. La natura di ogni essere è definita non solo dalle sue qualità, attuali o potenziali, ma anche dal posto che riceve nell’ordine generale degli esseri. E’ totalmente vero che nessuna creatura non può scendere al di sotto del livello ontologico che gli è proprio, né elevarsi al di sopra. L’uomo non può farsi animale, o pianta, o pietra, non più che trasformarsi in angelo o in Dio stesso. Un tempo, gli uomini ne erano convinti. Le favole possono parlarci di individui trasformati in cani, in maiali, in piante; li lasciano sempre la loro natura umana. Lo stregone, dando all’uomo la figura di un cane, non può togliergli la natura umana: questo cane pensa, sente, agisce anche come un uomo. Le religioni pagane ci raccontano storie di uomini diventati dei, o – tratto molto caratteristico - semidei, ma sono stati trasportati su di un piano più elevato rispetto a quello della loro propria natura da forze sovraumane: gli dei li scelgono come compagni e regalano loro una natura nuova, superiore a quella che è loro propria. Chiunque, secondo le leggende pagane, cerchi di farsi dio attraverso la sua sola volontà non ci arriva mai. Al contrario, è punito da sofferenze spaventose.

     La maggior parte degli uomini, che vorrebbero non solo «essere come Dio» ma essere Dio, indietreggiano davanti alla ribellione aperta. Hanno coraggio solo se qualche seduttore li assicura che non esiste Dio, o che non fanno altro che obbedire a Dio seguendo la cattiva strada che viene loro mostrata, o ancora che Dio, essendo dentro loro stessi, sono loro che, in realtà, sono Dio. Essi non si accorgono della contraddizione implicata in tali affermazioni. Sono simili a colui di cui parla il salmo: dixit insipiens in corde suo: non est Deus.

     D’altronde vi è un numero enorme – e sempre crescente – di uomini che, anche incoraggiati da un tale seduttore, non osano ribellarsi apertamente contro Dio. Si trovano in uno stato di ribellione sorda di cui ignorano essi stessi l’esistenza; molto spesso, fanno finta di accettare pienamente la situazione ontologica dell’uomo; si dicono umili, devoti, sottomessi alla volontà divina, ma in fondo al loro essere vi è la rivolta nascosta. Assoggettati alla loro condizione umana ma rosi dall’orgoglio, vogliono essere «uguali a Dio». E’ questo lo stato fondamentale di quello che si chiama la nevrosi.

     Il dot. Alfred Adler vedeva più giusto di quanto lui stesso non sapesse quando insegnava che i tratti caratteristici del nevrotico sono l’espressione e la conseguenza di questa ambizione inaudita, ambizione tuttavia nascosta agli occhi del «malato». Ma lui non ha saputo, sia in seguito a certe limitazioni del suo pensiero, sia a causa di altri fattori, misurare tutta l’importanza della sua scoperta. A dire il vero, questa scoperta non era nuova; si trova già qua e là in certi trattati, molto vecchi ed ignorati dagli psicologi e dai medici, dei brani che denotano una conoscenza sorprendente di queste cose. La psicologia moderna ha tuttavia dovuto riapprendere queste verità cadute nell’oblio. Il grande merito del dot. Adler e della sua scuola è di aver attratto su questo punto l’attenzione degli psicologi.

     Noi non possiamo in queste pagine spiegare lungamente come quest’ambizione di essere uguale a Dio sia la base stessa della nevrosi. L’abbiamo fatto altrove e speriamo di poter farlo sistematicamente un giorno. Non possiamo nemmeno riferire qui dei casi a sostegno di questa tesi. Ci basti dire che abbiamo potuto stabilirlo attraverso un numero assai grande di osservazioni.

     Chiunque, vicino o lontano, si occupi di nevrotici o tratti di questioni di educazione e di caratteriologia, non può dubitare del fatto che la nevrosi divenga più frequente di giorno in giorno. E’ un fatto innegabile che i progressi della scienza non spiegano. Aiutando a meglio rivelare la nevrosi, essa sembra moltiplicarne i casi. Sono state accusate le difficoltà economiche, l’incertezza della politica interna ed estera, l’ansietà di cui soffrono oggi tante persone, di essere causa di questo spaventoso fiorire di nevrosi. Noi concediamo a tutti questi fattori una certa importanza, ma bisogna riconoscere che questa «nevrotizzazione» dell’umanità occidentale è cominciata parecchi anni prima della guerra.

     Avvicinando dei dati eterogenei, si corre sempre il rischio di incappare in errori. Si può tuttavia segnalare con prudenza questo. Si deve notare una rinascita filosofica durante i dieci o quindici anni che precedettero la guerra. Molte dottrine mostrarono allora alcune tendenze verso la filosofia cristiana. Ecco chi sembra rivelatore di un movimento della mentalità generale. Né il materialismo, né lo scientismo, né l’agnosticismo, né nessuna delle numerose scuole bastavano più a contenere le aspirazioni di tante anime disturbate. Ora, questo mutamento improvviso in filosofia, l’interesse che suscitarono i libri che trattavano questioni religiose, i progressi di studi medievali e tanti altri tratti comuni al periodo prima della guerra, possono essere avvicinati, di fatto riconosciuti, dall’aumento di malattie nevrotiche. Poco tempo fa un autore credette di poter parlare di una vera pandemia. Ed ecco dove: se, come noi siamo convinti, c’è veramente in fondo alla nevrosi un conflitto metafisico, potrebbe non essere temerario credere a qualche relazione tra questi due fatti.

     Bisogna saper distinguere tra la nevrosi che si manifesta con sintomi, sia organici sia puramente mentali, e il «carattere nervoso» come diceva il dottor Adler; bisogna saper distinguere anche tra la nevrosi – manifesta o no – e l’apparizione di certi tratti più o meno nevrotici in una persona peraltro sana. Non si deve dichiarare nevrotico ogni individuo che soffre di qualche disturbo «nervoso»; la diagnosi della nevrosi si basa sempre e senza nessuna eccezione sullo studio della personalità totale. Il carattere nervoso si trasforma in nevrosi manifesta quando la situazione dell’individuo minaccia di porlo di fronte al «conflitto metafisico». In certe condizioni, questo conflitto può restare assolutamente ignorato. E’ il caso di quando l’individuo vive in un ambiente dove le leggi della metafisica – e dunque della realtà – sono state abolite da qualche decreto. (Esse non possono essere abolite realmente, si intende, ma si può ben far credere alle masse troppo credule che lo siano). Potrebbe essere che nei paesi in cui l’uomo, la razza, la società, lo Stato sono dichiarati il bene supremo, ci sia una diminuzione della nevrosi. Ma non si potrebbe concluderne che queste ideologie siano più «sane» di quanto non lo sia la filosofia cristiana. Si dovrebbe solamente giudicare che queste ideologie impediscono la fioritura della nevrosi perché esse insegnano alla maggioranza degli uomini un metodo proprio a distogliere gli occhi dalla verità. Invece di spaventarsi davanti a delle realtà, hanno paura di certi spettri. Prevedono dei pericoli illusori e non sanno niente di quello che li minaccia veramente. Da qualche parte nel Corano è scritto: Il demone colora le sue opere e loro le considerano buone.

     La somiglianza tra la mentalità di questo falso umanismo e quella della nevrosi colpisce notevolmente. Poiché noi non possiamo approfondire qui questa questione rinviamo allo studio magistrale che il professore DeGrief ha pubblicato, nel mese di aprile del 1937, negli Etude Carmélitaine.

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Forse qualche lettore si è già chiesto: «Con che cosa tutto questo si lega al problema della relazione tra la vita e lo spirito»? Noi pensiamo che le idee, semplicemente tracciate, è vero, e non dettagliate nelle pagine precedenti, si rapportino immediatamente a questo problema. Che la nevrosi individuale, come in quest’atteggiamento molto vicino alla nevrosi di cui abbiamo parlato, sia proprio la «vita» che si rivolta contro lo «spirito». Non è come essere viventi che noi diventiamo coscienti delle leggi immutabili della realtà, che scopriamo la condizione ontologica propria dell’uomo. Per arrivare ad una tale scoperta, una tale coscienza, dobbiamo utilizzare le facoltà dello spirito. La rivolta contro le leggi dell’essere è, di conseguenza, sempre anche una rivolta contro lo spirito. Le ideologie «umaniste», alle quali facemmo allusione prima, dimostrano, ciò che nessuno può ignorare, una ostilità notevole contro tutto ciò che è spirito: la vita, che sia quella dell’individuo, quella della razza o quella di non so cosa, è eretta come valore supremo.

     Che la vita sia un valore molto alto, nessuno saprebbe dubitarne. Ma non è meno evidente che essa non può essere il valore supremo, nemmeno tra quelle che detengono la natura umana. Abbiamo detto che la rivolta, cosciente o no, contro l’ordine assiologico o l’ordine della dignità conduce necessariamente alla menzogna. E’ – tra parentesi - ciò che fa sì che tante nevrosi diano l’impressione di non essere realmente «malattie» ed è la ragione per cui gli altri li accusano di cattiva volontà, di esagerazione ed anche di simulazione. Questa menzogna è inestricabile perché per rivoltarsi occorre che l’uomo esista e perché esistendo è incorporato, per così dire, in quest’ordine che rifiuta di accettare. Non può mai uscirne, non può che comportarsi come se potesse uscirne; ma «agire come se», questo vuol dire, insomma, recitare la commedia.

     Non si trattano le nevrosi moralizzando, benché la morale sia veramente la via attraverso la quale ognuno di noi deve andare. Occorre innanzitutto aprire gli occhi al nevrotico, fargli vedere ciò che fa, ciò che è realmente. E’ stato detto: cognoscetis veritatem et veritas liberabit vos. Forse è permesso applicare questo motto a tutti i tipi di tenebre e i nevrotici sono rinchiusi in tenebre senza accorgersene. Hanno gli occhi fissi su una piccola fiamma la cui oscura luce ha un’attrazione curiosa: è la fiamma dell’egoismo. Non possono farsi uguali a Dio, fanno almeno un dio il loro proprio ego. Non c’è differenza essenziale tra l’egoismo individuale e l’egoismo collettivo. E’ lo stesso orgoglio che fa un dio del sé individuale e colui che s’inginocchia davanti alla razza, al popolo o allo Stato. Coacervabunt sibi magistros prurientes auribus. Siamo appena a questo punto.

     La vita, è ancora una parola equivoca. C’è vita e vita. La vita biologica non è la sola. Non senza ragione si parla anche di una vita mentale, di una vita dello spirito. Quella dello spirito è dotata di una dignità più grande di quella dell’organismo. Non bisogna dimenticare che ogni realtà è, intanto che è reale, detentrice di valori. Omne ens bonum. Noi non abbiamo il diritto di negare il valore della vita organica; sarebbe un altro modo di fare violenza all’ordine assiologico. Bisogna che l’uomo si inchini davanti all’ordine oggettivo dell’essere e dei valori, e in ciò che consiste la sua salute mentale e morale. Ogni rivolta contro questo ordine è, in qualche modo, uno stato patologico che può portarci solo a qualche catastrofe. E’ quello che noi osserviamo in molto casi di nevrosi, e ciò che prevediamo per queste persone che si sono lasciate sedurre dalla menzogna. Alle sofferenze degli uni ed agli errori degli altri va tutta la nostra pietà. Ma noi abbiamo il dovere di combattere la menzogna con tutte le nostre forze, affinché il volto della terra sia rinnovato da questo Spirito di cui la nostra non è altro che un’immagine debole ed incolore: Emitte Spiritum tuum et creabuntur, et renovabis faciem terrae.

LA PSICOLOGIA E SAN TOMMASO D'AQUINO - di ROBERTO MARCHESINI

28 Gennaio 2013, memoria di san Tommaso d'Aquino. Nel panorama delle pubblicazioni italiane, solo pochissimi autori si occupano di psicologia cattolica. Ancora meno, all'interno di questa categoria, sono i testi che si interessano esplicitamente della pratica clinica. A ricoprire questa mancanza - segno del baratro che divide la sponda della psicologia da quella della riflessione filosofica da parte dei cattolici - è intervenuto Roberto Marchesini già nel 2009, con la pubblicazione dell'ormai fondamentale volume: Psicologia e Cattolicesimo, ed. D'Ettoris, Crotone. In quel testo, Marchesini ripercorreva il filo rosso dei rapporti tra la cristianità e la scienza psicologica, per lasciare poi ampio spazio alla testimonianza di Rudolf Allers, psicologo e terapeuta cattolico che ha fondato teoria e prassi sull'antropologia di san Tommaso d'Aquino. Allers ha compiuto il più interessante e profondo tentativo di fondazione di una psicologia cattolica. Ma non è stato l'unico. Negli stessi suoi anni, anche altri tre studiosi e medici, un padre redentorista, una psichiatra olandese ed un medico emigrato negli Stati Uniti, hanno studiato ed operato sulle nevrosi cercando di coniugare in una sintesi nuova ed originale il contributo della psicoanalisi freudiana con l'antropologia tomista. Il risultato è stato un nuovo modo di intendere alcuni quadri clinici e di operare nella psicoterapia, che Marchesini presenta ed analizza nel volume: La psicologia e san Tommaso d'Aquino, ed. D'Ettoris, Crotone, 2013. A differenza di Allers, il quale dopo aver praticato per anni la psicologia del profondo - ed in particolare la psicologia individuale di Adler - ha criticato e confutato in toto il modello psicoanalitico, Padre Duynstee, Anna Terruwe e Conrad Baars adattano il tracciato della psicoterapia psicoanalitica con le rotte segnate dall'antropologia tomista. Il risultato, a mio avviso, è una "fusione a freddo" che può suscitare "perplessità" come afferma lo stesso Marchesini nell'introduzione. Ciononostante è lodevole il tentativo, ed importante conoscerlo e studiarlo, per due motivi, a mio avviso: 1) per l'originalità con cui questi autori propongono il loro contributo all'interno di un mondo di credenti che troppo spesso ha anteposto il dogma freudiano all'appartenenza alla Chiesa ed ai suoi contributi antropologici; 2) per la radicalità delle posizioni dei tre autori, i quali cercano di non ridurre né il contributo psicoanalitico, né tanto meno quello tomista. Quest'ultimo aspetto è ciò che li distanzia da altri pensatori - come il Nuttin - i quali pur non contrapponendosi al Magistero (come, invece, sembrano inclinare la maggior parte dei cattolici psicoanalisti, uno su tutti Mazzoccato) spesso non compiono una verifica sui fondamenti della psicoanalisi stessa. La radicalità del tomismo, invece, impone a Terruwe e Baars una riflessione profonda - non senza errori, come si diceva - su concetti chiave della pratica terapeutica come nevrosi, compulsione, volontà, emozione.

Il merito principale del volume consiste, dunque, nella presentazione chiara e sistematica dell'antropologia tomista, così come essa è utile allo psicologo ed in particolare al clinico. Non mancano, infatti, i volumi di psicologia scritti dai filosofi (tra i più interessanti, quello di Verneaux e di Jolivet, quest'ultimo reperibile on-line grazie al sito Totus Tuus), mentre era assente una sintesi operativa, utile allo psicologo clinico, sino a quest'importante opera di Marchesini. 

La Psicologia e San Tommaso d’Aquino

di Roberto Marchesini

Edizioni D’Ettoris, 2013, Crotone

Il testo si apre con l’invito alla lettura del dottor Ermanno Pavesi, psichiatra e docente di psicologia, il quale mette a fuoco “le radici antiche della psicologia del profondo”: «La cultura moderna intesa come cultura della modernità tende a presentarsi come originale e autonoma, e ad affermare la propria identità in opposizione alle culture precedenti. Psicologie e psicoterapie moderne non fanno eccezione e guardano con superiorità le psicologie del passato da cui ritengono di non aver nulla da imparare» (p. 9). Ma «E’ necessario quindi ricordare che già la filosofia greca antica aveva fornito una descrizione differenziata della vita psichica, e questo non in base a principi astratti, ma in base all’introspezione e all’osservazione, come dimostrano, ad esempio, le opere di Platone […]» (p. 11). «Ciò che distingue molte psicologie moderne dalla psicologia di Platone, non è né il concetto di conflitto psichico, né quello di inconscio, ma la loro interpretazione naturalistica che svaluta e demitizza la parte spirituale dell’anima, alla quale viene negata una dignità particolare. Anzi, la parte superiore dell’anima viene considerata come una sovrastruttura, cioè una struttura prodotta originariamente dai processi biologici o dai rapporti sociali e che, non tenendo il passo delle trasformazioni successive, ostacolerebbe e frenerebbe la dinamica psichica. Il conflitto che ne nascerebbe dovrebbe essere risolto a favore dei meccanismi sottostanti, con una valutazione negativa dei modelli di comportamento proposti dall’educazione perché limiterebbero la spontaneità e l’autorealizzazione individuali» (p. 12).

La ricca presentazione del volume è curata dal professor Martin F. Echavarria, direttore del dipartimento di Psicologia presso l’Università Abat Oliba di Barcellona, il quale si riferisce all’antropologia tomista “quale fondamento della psicoterapia”. «Non diciamo niente di nuovo affermando che ogni scuola di psicoterapia dipende da premesse antropologiche esplicite o implicite. Molti autori non solo lo hanno fatto notare, ma hanno anche fondato le loro pratiche su determinate filosofie» (p. 15). «Purtroppo le filosofie, e in particolare le antropologie sulle quali si fondano la maggior parte delle scuole di psicoterapia, sono non soltanto lacunose, ma in generale apertamente contrarie alla sana ragione e a quello che sull’uomo ci insegna la Rivelazione» (p. 16). «Purtroppo questa problematica non è ancora stata affrontata a fondo dal punto di vista cattolico. Sebbene sia possibile trovare alcuni buoni psicoterapeuti cattolici, essi si sono formati teoricamente e praticamente come hanno potuto, ricorrendo generalmente all’eclettismo e con una concezione piuttosto confusa dell’essere umano. Un lavoro, obbligatoriamente di lunga durata, è necessario allo scopo di un chiarimento delle basi antropologiche della psicoterapia e per costruire ponti tra questa concezione e le particolari circostanze della pratica psicologica al giorno d’oggi. Sono convinto che il pensiero filosofico e teologico sull’uomo di San Tommaso d’Aquino sia un punto di partenza molto vantaggioso per questo obiettivo di fondazione antropologica» (p. 17).

Nell’introduzione, l’autore apre al tema elencando i quattro modelli di rapporto tra la scienza, in generale, e la fede: «Il modello NOMA (non-overlapping magisteria). Secondo questo modello […] la scienza e la fede costituiscono “due magisteri non sovrapposti separati da una vasta terra di nessuno”. […] Il modello razionalista (o illuminista). Secondo la visione razionalista […] la fede – in quanto pericolosa credenza irrazionale – non può fornire alcun contributo alla ricerca della verità. […] Il modello fideista. Questa posizione, speculare a quella razionalista, sostiene che la verità può essere solo rivelata (quindi accessibile esclusivamente attraverso la fede) e mostra una sfiducia nei confronti della ragione. […] Il modello scolastico. Secondo questo modello esiste un’unica verità, raggiungibile per vie diverse sia attraverso la fede che attraverso la ragione. […] Senza alcuna pretesa di scientificità, si può affermare che, nel mondo psicologico, prevale una posizione di tipo razionalista […]. Tra gli psicologi credenti, invece, sembra diffuso il modello NOMA, che prevede una “doppia verità”: una verità “psicologica nei luoghi di svolgimento della professione ed una verità “religiosa” nella vita privata. Questa situazione, oltre ad essere poco sostenibile dal punto di vista logico, pone gli psicologi credenti in una sgradevole condizione di “scissione”» (p. 23-26).

Il primo capitolo è dedicato “ai protagonisti”. Padre Willem Duynstee, docente e poi rettore dell’Università Cattolica di Nijmegen, «interessatosi […] alla relazione tra psicologia freudiana e antropologia tomista, tenne nel 1935 una relazione intitolata “La teoria della repressione giudicata da un punto di vista tomista”, che può essere considerata l’origine del modello teorico-clinico proposto da Terruwe e Baars» (p. 29). Anna Terruwe, medico e psichiatra, «nel 1949 conseguì il dottorato con la tesi intitolata “De neurose in het licht der rationeele psychologie” e ispirata ad un precedente lavoro di padre Duynstee» (p. 32). Conrad Baars, medico olandese che «verso la fine degli anni ’50, deluso dal metodo psicoanalitico, stava seriamente pensando di abbandonare la psichiatria e di tornare alla medicina generale. Durante un viaggio in Olanda fece visita ad un cugino monaco benedettino […] che gli parlò del lavoro della dottoressa Terruwe. […] Quando, finalmente, decise di leggerlo, ne rimase “elettrizzato”: contattò la dottoressa Terruwe, si propose di tradurre il suo libro in inglese e ne curò la prima edizione negli Stati Uniti» (p. 34).

Il secondo capitolo presenta “la psicologia tomista”, «soprattutto come è stata sintetizzata dal domenicano Robert Brennan nel suo libro Thomistic Psychology. A philosophic analysis of the nature of man» (p. 37). L’autore presenta sinteticamente, anche con l’utilizzo di schemi e tabelle riassuntive, le facoltà ed i dinamismi dell’uomo: «l’uomo possiede l’anima razionale, anch’essa con le corrispondenti facoltà (intellettiva e volitiva) oltre a quelle dell’anima vegetativa e sensitiva» (p. 38); «le facoltà sensitive sono alla base della conoscenza umana. San Tommaso distingue cinque sensi esterni e quattro interni. I cinque sensi esterni sono vista, udito, olfatto, tatto e gusto; i quattro sensi interni sono il senso comune, la facoltà immaginativa, quella estimativa e la memoria» (ib.); «la conoscenza suscita diverse passioni o appetiti, che possono essere di due tipi: concupiscibili o irascibili. Per quanto riguarda gli appetiti concupiscibili, abbiamo l’amore quando un oggetto è riconosciuto come un bene, l’odio quando è riconosciuto come un male; il desiderio o concupiscenza quando il bene non è ancora raggiunto, la fuga o ripugnanza quando il male non è ancora evitato; abbiamo infine il piacere o la gioia quando il bene è raggiunto, il dolore o la tristezza quando non si è potuto evitare il male. Per quanto riguarda gli appetiti irascibili, essi riguardano un bene arduo (cioè difficile da raggiungere) o un male arduo (cioè difficile da evitare). Avremo quindi la speranza o la disperazione di raggiungere un bene arduo e il timore o l’audacia di sfuggire un male arduo. Isolata, senza un contrario, sta l’ira, risposta ad un male già inflitto» (p. 39); «la facoltà locomotoria è l’ultima delle facoltà sensitive, e comprende i riflessi, le reazioni psicosomatiche e i movimenti volontari» (p. 40); «anche l’anima razionale, come quella sensitiva, è dotata di una facoltà conoscitiva, l’intelletto, e di una appetitiva, la volontà. L’intelletto ha la funzione di astrarre concetti universali dal materiale fornito dai sensi» (ib.); «l’appetito razionale è la volontà. Essa si distingue dagli appetiti sensitivi perché questi tendono necessariamente verso l’oggetto, mentre la volontà tende liberamente verso l’oggetto» (p. 42).

Il terzo capitolo affronta “la psicologia clinica”: «Terruwe e Baars accettano la teoria freudiana secondo la quale la nevrosi è la conseguenza di un conflitto inconscio (cioè non accessibile alle facoltà razionali) tra una emozione (cioè una passione, nel linguaggio tomista) ed una forza che vi si oppone. Vanno però evidenziate due importanti differenze rispetto al modello proposto da Freud: la prima è che Terruwe e Baars individuano anche delle nevrosi non originate dal fenomeno della rimozione (come vedremo in seguito); la seconda consiste nel fatto che l’agente della rimozione non è identificato con il super-io freudiano, bensì (coerentemente con la psicologia tomista) con un’altra emozione» (p. 45). «Secondo la psicologia tomista, abbiamo due tipi di appetiti sensitivi (concupiscibili ed irascibili) e un appetito razionale (la volontà); dunque il conflitto può sorgere tra un appetito sensitivo e la volontà oppure tra un appetito concupiscibile ed uno irascibile» (p. 46). «Terruwe e Baars sostengono che il conflitto può evolvere in due modi: o l’emozione rimovente permette all’emozione rimossa di esprimersi in qualche modo, oppure impedisce qualunque manifestazione della seconda. A queste due possibilità corrispondono i due tipi di nevrosi clinicamente accertati: la nevrosi da conversione isterica nel primo caso, quella ossessivo-compulsiva nel secondo» (p. 47). «Come abbiamo visto in precedenza, Terrewue e Baars descrivono un tipo di nevrosi che non ha origine nel meccanismo della rimozione. […] Per tornare alla psicologia tomista, si tratta della formazione e dello sviluppo degli appetiti concupiscibili (amore, odio, desiderio, ripugnanza, gioia e dolore): il disturbo da deprivazione affettiva consiste propriamente in una mancanza di sviluppo di questi appetiti. […] Nel caso di mancata affermazione, la persona può sviluppare tre principali sintomi: 1. Impossibilità di stabilire rapporti normali con gli altri. 2. Senso di incertezza e insicurezza. 3. Senso di inferiorità ed inadeguatezza. […] Il lavoro terapeutico con questi pazienti ha invece, secondo Terrewue e Baars, l’obiettivo di aiutare il paziente a compiere una crescita affettiva sufficiente. In particolare, il terapeuta ha il compito di fornire al paziente l’affermazione emotiva che non gli è stata fornita durante lo sviluppo» (p. 54-58).

L’ultimo capitolo è dedicato agli “approfondimenti”: il primo tratta delle “passioni”: «hanno la funzione di “muovere” la persona verso il bene e lontano dal male» (p. 61). «Per san Tommaso, infatti, le passioni sono buone quando sono in sintonia con la ragione, e cattive quando non lo sono. La facoltà di regolare le passioni in conformità della ragione è la virtù della temperanza […]» (p. 62). «In conclusione, le passioni non sono un ostacolo alla piena realizzazione dell’uomo. Certamente esse devono essere orientate (tramite la temperanza), allo stesso modo in cui deve essere orientata la ragione» (p. 64). Il secondo approfondimento parla della “volontà”: «L’antropologia tomista prevede che gli appetiti sensitivi sono fatti per obbedire alla ragione, anche se non sempre ciò accade. Secondo terruwe e Baars, se un appetito concupiscibile rimuove un appetito irascibile la ragione non può intervenire, e si assiste alla nascita di una nevrosi. Dunque esiste la possibilità che ci siano atti non determinati, o non determinati completamente, dalla volontà; per i quali, quindi, il giudizio morale è perlomeno attenuato» (p. 65). Il terzo, infine, al “peccato originale”: «Il concetto di peccato originale è fondamentale sia dal punto di vista antropologico e psicologico che da quello morale e penale» (p. 66). «L’uomo è creato buono. In seguito al peccato originale la natura umana è inclinata al peccato, nel senso che è più facile compiere il male piuttosto che il bene; tuttavia essa non è definitivamente corrotta […]. Ne deriva che l’uomo è ontologicamente libero, quindi responsabile, anche se la responsabilità può essere limitata in varia misura in alcuni casi specifici» (p. 67-68).

In appendice al volume, infine, vengono declinati dieci “principi (aristotelico-) tomisti e loro applicazione clinica”, che i lettori di Psicologia e Cattolicesimo possono visionare integralmente a questo indirizzo: http://www.psicologiacattolicesimo.blogspot.it/2012/12/principi-aristotelico-tomisti-e-loro.html. 

Il libro si chiude con una breve postfazione di padre Giovanni Cavalcoli, ed una ricchissima bibliografia di preziosi (e poco noti) testi di psicologia cattolica.

GESU' IL TERAPEUTA - di ANSELM GRUN

Il prolifico scrittore e monaco benedettino Anselm Grün ha dato alle stampe un interessantissimo testo (Gesù il terapeuta. La forza risanante delle parabole, San Paolo, 2012, Cinisello Balsamo) nel quale analizza l’operato di Gesù - parabole, parole e guarigioni - da un punto di vista terapeutico: «Ovviamente non farò riferimento ad alcuna “scuola terapeutica”. Gesù non ha inteso dare vita a una propria corrente di psicoterapia. Egli si accostava alle persone guidato dalla sua intuizione, seguendo l’impulso del cuore. Noi non possiamo “copiare” Gesù, possiamo solo lasciarci ispirare e orientare da lui. Egli, infatti, dopo aver alitato sui suoi discepoli il proprio Spirito, diede loro il mandato, in forza di quello stesso Spirito, di guarire i malati e di proclamare il suo messaggio di salvezza. Così la sua forza risanatrice avrebbe continuato a raggiungere e beneficare gli uomini di ogni tempo» (p. 6). Grün pone il focus della sua indagine su di un aspetto ben preciso: «Mi interessa in primo luogo capire come si possa, nel nostro incontro con Gesù, acquisire una nuova, differente immagine di noi stessi. Infatti, dipende in gran parte dalla propria “autoimmagine” se la nostra vita ottiene senso e pienezza» (p. 5). «[…] Occorre che ognuno di noi – vuoi persone in ricerca, oppure guide spirituali o terapeutiche – si proponga un’assidua meditazione delle azioni e delle parole di Gesù, allo scopo di scrutare la nostra autoimmagine e confrontarci con essa. Questa immagine di sé ha sempre a che fare, in certa misura, con l’immagine che si ha di Dio» (p. 9).

Il primo capitolo è dedicato alla “metodologia terapeutica di Gesù nelle parabole” che, secondo Grün, «[…] sono una vera e propria forma di “colloquio terapeutico”. […] Le parabole costituiscono un percorso terapeutico nel quale gli ascoltatori sono invitati ad entrare. Esse non mirano per prima cosa a “istruire”, bensì a guarire le nostre rappresentazioni interiori» (p. 8). E’ questo l’aspetto delle parabole che l’autore vuole evidenziare: «In passato molti commentatori ritenevano che nelle parabole si dovesse ricercare, al di là dell’impianto narrativo, un punto d’arrivo “terzo” (tecnicamente: tertium comparationis), ovvero una frase o un concetto contenente l’insegnamento di fondo del racconto: la cosiddetta “morale della favola”. […] Ma così viene misconosciuta l’efficacia terapeutica delle parabole. Mentre Gesù racconta, si produce nell’uditore un’intima trasformazione. […] Questo cambiamento, riguardante sia la sua visione interiore sia i suoi sentimenti, non accade in forza di una narrazione puramente didattica. A tale scopo occorre l’arte della parabola» (p. 12). E così il monaco benedettino passa in rassegna le parabole di Gesù classificandole a seconda degli aspetti dell’immagine si sé. La parabola dell’amministratore disonesto (Luca 16, 1-8) tocca il tema della colpa e delle compulsioni: «I disturbi compulsivi sono, in ultima istanza, sempre legati alla colpa rimossa. […] Il problema sta nel modo in cui io riesco a rapportarmi con la colpa, in maniera appropriata, così che non venga meno la mia autostima» (p. 14). Dalla parabola Grün ricava «due possibili reazioni. La prima: si vuole “fare qualcosa, impegnarsi concretamente; ci si ripromette, d’ora in poi, di non commettere più errori. Ma ciò porta all’indurimento, alla rigidità: si diventa rigorosi verso se stessi, si giudicano con severità anche gli altri. Una seconda forma consiste nel cercare riconoscimento, approvazione: ci si fa piccoli, si prende un atteggiamento da convertiti, quasi ci si scusa per il fatto di esistere. Ma in questo modo si sperpera ogni residuo di autostima» (p. 15). La parabola della vedova e del giudice “che non temeva Dio” (Luca 18, 1-8) si lega, invece, al tema del giudice interiore; la famosa parabola dei talenti (Matteo 25, 14-30; Luca 19, 11-27) è, invece, attinente alla paura, in particolare al timore del giudizio degli altri, che porta molti a «controllare tutto» (p. 20). La parabola degli operai inviati nella vigna (Matteo 20, 1-16) mette a tema l’invidia: «Quanto più ci paragoniamo agli altri, tanto più ci ritroviamo insoddisfatti« (p. 23). Alle prese con i nemici interni è la parabola del re che muove guerra con diecimila soldati (Luca 14, 31-32), che l’autore esplica con un esempio: «Una signora, tormentata da ricorrenti e forti attacchi di fame, si puniva imponendosi dei periodi di digiuno. Il sistema funzionava per qualche giorno, ma poi lo stimolo irresistibile tornava a manifestarsi. […] Allo scopo di trasformare l’ingordigia in un’amica potrebbe essere utile questo metodo. Io smetto di lottare contro la fame, non mi colpevolizzo più, non mi punisco col digiuno, ma interrogo la mia avidità per capire che cosa mi vuole dire. A cosa miro quando m’ingozzo di cibo? Forse ho bisogno d’amore? Oppure voglio contrastare sentimenti di rabbia o qualche delusione? O è il bisogno di concedermi qualcosa di gratificante dopo un lavoro faticoso? Queste o simili pulsioni non vanno subito deprecate: dovranno pur voler dire qualcosa. Il problema è come io le possa affrontare diversamente, come possa soddisfarle in maniera più rasserenante, senza che si lascino dietro tracce di vergogna o di cattiva coscienza. Se riesco a interpretare la fame come una pulsione amica, lì pronta a ricordarmi qualche profondo desiderio, allora comincerò a fare a meno della mia avidità. Essa non mi ha più in pungo» (p. 27). La nota parabola del grano e della zizzania (Matteo 13, 24-30) è utilizzata per le persone alle prese con le zone d’ombra, in particolare con atteggiamenti di rigorismo, di perfezionismo e di eccessivo controllo: «Anche noi, molte volte, siamo convinti di avere seminato bene nel campo della nostra anima, e tutt’a un tratto scopriamo delle erbacce» (p. 29). «Chi per eccesso di perfezionismo volesse eliminare dal suo animo e dalla sua condotta ogni forma di imperfezione, potrebbe rendere la propria vita infruttifera» (p. 30). «Questa consapevolezza può preservarci dal pericolo di cadere in un eccesso di rigorismo verso noi stessi e verso il prossimo» (p. 32). «Sovente siamo portati a confrontarci con gli altri e vorremmo essere come loro; oppure ci siamo fatti un quadro ideale di noi stessi e cerchiamo a ogni costi di realizzarlo» (p. 32) Questi casi di ansia per il confronto con gli altri, di idealizzazione di sé, di imitazione, Grün parla di «raffigurazioni illusorie», le quali possono bene essere illuminate dalla parabola della costruzione della torre (Luca 14, 28-30). Mentre per le persone alle prese con le delusioni, e quindi con sentimenti di scontentezza e di elaborazione della fine, l’autore consiglia la parabola del fico infruttifero (Luca 13, 6-9) perché: «Rimane sempre un ultimo brandello di speranza a cui aggrapparsi» (p. 35). Sottolinea, inoltre, un elemento particolare di tale racconto, il letame: «Un’immagine consolante: proprio ciò che a volte in noi consideriamo letame – cioè rifiuto, cosa di poco conto e spregevole – può servire a predisporre il terreno affinché l’albero della nostra vita abbia a produrre buoni frutti» (p. 36). La parabola delle vergini (Matteo 25, 1-13) e quella del convito (Luca 14, 16-24; Matteo 22, 1-14) sono invece inviti all’autorealizzazione, ossia all’esser pronti, vigili, astuti. Con la parabola del seminatore (Matteo 13, 1-9) «Gesù vuole esortarci a scrutare dentro di noi, per scoprirvi la presenza della strada indurita, del terreno sassoso e dei rovi, ovvero la cause che possono rendere arida ed infruttifera la nostra esistenza» (p. 42). Il bisogno di cambiamento, l’invito ad osservare il tempo che passa, e l’importanza delle piccole cose, Grün li ritrova nella bella parabola del lievito (Matteo 13, 33; Luca 13, 20-21): «Che cos’è un pugnello di lievito a confronto di una grande massa di farina? Eppure riesce a farla fermentare tutta» (p. 44). La parabola che «non finirà mai di commuoverci: la storia del “figlio perduto e ritrovato” o anche del “padre misericordioso”» (p. 45) - nota anche come quella del “figliol prodigo”(Luca 15, 11-32) - «[…] prende spunto da due atteggiamenti, due polarità contrapposte […] il figlio più giovane, insofferente delle rigide norme della convivenza, […] il figlio maggiore che non condivide l’atteggiamento misericordioso del padre» (ib.). «Con questa parabola Gesù vuole demolire le resistenze interiori che il nostro inconscio innalza contro la possibilità di un ritorno e di una piena conciliazione» (p. 46). Il pericolo segnalato da Grün è l’orgoglio, ed in particolare il disprezzo di sé e l’autocondanna che ne sono i processi secondari. Il tema del ritrovare ciò che si è perduto, in particolare sé stessi, è tematizzato dalla parabola della donna che possiede dieci monete (Luca 15, 8-10). «Nell’aneddoto della moneta perduta l’accento è posto sul venir meno del nostro “centro interiore”, del nostro “sé”, della nostra identità» (p. 48); «In chiave psicologica si può dire che la moneta è il simbolo del “sé”» (p. 49). «In qualunque modo si legga questa parabola, essa corrisponde a un generale, innato desiderio umano, a una nostalgia profonda: poter ritrovare, prima o poi, ciò che sentiamo d’avere perduto» (p. 51). Le ultime due parabole che l’autore riporta nel primo capitolo sono quella del tesoro sotterrato nel campo e della perla preziosa (Matteo 13, 44-46) entrambe ricondotte alla ricerca del vero “sé”.

Il secondo capitolo è dedicato alla metodologia terapeutica di Gesù nelle sue parole. Come per le parabole, anche per le frasi che Gesù espone nei suoi discorsi Grün precisa che: «In passato, molte parole di Gesù venivano di preferenza intese in chiave moralistica, con l’effetto di trasmettere un senso di sovraccarico e di rigorosità. E questo ingenerava in molte persone l’ansia di non essere in grado di soddisfare le richieste del Cristo» (p. 56). Per Grün, invece, «[…] tutte le volte che una parola del Signore mi disturba, vuol dire che non sono in amicizia né in armonia con me; vuol dire che nutro un’immagine di me, della vita e di Dio non corrispondente a verità, e questo mi procura del danno. Se invece accetto di confrontarmi con la parola di Gesù, l’accolgo e cerco di armonizzare con essa il mio cuore, immediatamente mi diventa comprensibile e gradevole, e mi apre la porta della verità» (ib.). «Ciò che conta è che queste espressioni contengono un significato profondo, in forza del quale possono di volta in volta, nelle varie situazioni della nostra vita, esercitare un’inattesa efficacia» (p. 57). La prima sezione è dedicata alle metafore ed enigmi, ossia «[…] delle vere e proprie “frasi enigmatiche”. Questo espediente – “parlare per metafore ed enigmi” – può contribuire a dare una maggiore efficacia terapeutica alla predicazione di Gesù» (p. 58). Le espressioni analizzate sono (p. 58-62): «Lascia che i morti seppelliscano i loro morti; tu invece va’ e annuncia il regno di Dio (Luca 9, 60)»; «Molti dei primi saranno ultimi e gli ultimi saranno primi (Matteo 10, 31)»; «E’ più facile che un cammello passi per la cruna di un ago, che un ricco entri nel regno di Dio (Marco 10, 25)» e, su quest’ultima: «La parola di Gesù è come un pungiglione che penetra in me e mi tormenta: sono costretto a domandarmi in quale misura anch’io sono “un ricco”» (p. 62). La seconda sezione è dedicata alle parole che descrivono immagini: «La nostra mente pensa in immagini» (p. 63). Tra le numerose immagini riportate: «Entrate per la porta stretta, perché larga è la porta e spaziosa la via che conduce alla perdizione, e molti sono quelli che vi entrano. Quanto stretta è la porta e angusta la via che conduce alla vita, e pochi sono quelli che la trovano! (Matteo 7, 13-14). L’invito di Gesù a entrare per la porta stretta significa che ognuno di noi deve saper trovare la strada che gli è stata assegnata […]. La porta larga è quella attraverso cui tutti più o meno facilmente passano. La via stretta è quella che Dio ha predisposto per noi: la via nella quale noi possiamo realizzare la singolare e unica immagine che Dio si è fatta di noi» (p. 65). La terza sezione è per le parole che provocano e sfidano, come queste: «Pensate che io sia venuto a portare pace sulla terra? No, vi dico, ma divisione (Luca 12, 51)» (p. 71). Ed infine le parole che illuminano e infondono coraggio: «Il sabato è stato fatto per l’uomo, non l’uomo per il sabato (Marco 2, 27). […] Ma perché dimenticare che tutti questi metodi e rituali sono “per noi” e che non dobbiamo mai diventarne schiavi?» (p. 77). «Non c’è nulla fuori dell’uomo che, entrando in lui, possa renderlo impuro. Ma sono le cose che escono dall’uomo a renderlo impuro (Marco 7, 15). […] Ci occorre, invece, questa solida e ineccepibile espressione di Gesù – quasi scolpita nella pietra – a conferma che le cose negative da cui dobbiamo guardarci sono soprattutto quelle che provengono dal nostro interno. […] E tuttavia c’è in noi uno spazio interiore che non si lascia contaminare dall’esterno, una inviolabile zona di sicurezza» (p. 80).

Il terzo ed ultimo capitolo si focalizza sulla metodologia terapeutica di Gesù nei racconti delle guarigioni. Nel paragrafo introduttivo Grün evidenzia che: «Già gli evangelisti, da parte loro, hanno in qualche modo sistematizzato i metodi terapeutici di Gesù. Ognuno di loro esprime una propria visione e comprensione della malattia e della guarigione […]. Si può dire, ad esempio che per Marco la malattia è sempre conseguenza di una possessione diabolica. […] Oggi, in base alle nostre nozioni psicologiche, i demoni corrispondono a certi modelli nevrotici di vita, ai complessi psichici, alle idee fisse che impediscono una chiara visione della realtà. […] In quanto giudeo-cristiano, l’evangelista Matteo vede sempre un collegamento tra malattia e peccato. […] Le guarigioni narrate da Luca sono generalmente compiute da Gesù in giorno di sabato. Per questo evangelista – di prevalente cultura greca – la malattia è una deformazione dell’uomo, un attacco alla sua dignità, un’alterazione dell’armonia dell’anima. […] Quanto all’evangelista Giovanni si potrebbe dire che per lui la malattia è una dimostrazione che l’uomo ha perduto il contatto con la sua divina sorgente» (p. 86-88). Molte sono le guarigioni di Gesù, e Grün le suddivide per gruppi. Il primo (p. 89-97) contiene gli episodi in cui Gesù interviene di sua iniziativa, in cui trovano posto la «guarigione della suocera di Pietro»; «l’uomo con la mano paralizzata»; «la donna curva e l’uomo idropico»; «la guarigione del paralitico», di cui commenta: «Lo scopo [del guaritore] non è eliminare tutti i sintomi della malattia, ma aiutare a convivere con essi» (p. 97). Il secondo gruppo (p. 97-109) contiene gli episodi in cui i malati si presentano a Gesù: «la guarigione di un lebbroso»; «la guarigione dei dieci lebbrosi», di cui Grün commenta: «Questo racconto ci illumina ulteriormente sui metodi terapeutici di Gesù. Egli indirizza i lebbrosi sulla via già prescritta dalla legge e dalla religione. Così deve fare anche una guida spirituale: non indicare o chiedere al suo assistito prestazioni straordinarie, ma incoraggiarlo a vivere la propria quotidianità secondo le norme e le consuetudini suggerite dalla sua tradizione di fede» (p. 193); «l’indemoniato di Gerasa»; «il mendicante cieco Bartimeo», il quale «viene mandato per la sua strada: non è stato Gesù a operare la guarigione, bensì la sua stessa fede. Perché una guarigione possa compiersi, occorre che il malato riponga piena fiducia nel terapeuta o nella guida spirituale. Ma non è il medico che ci guarisce: è la nostra fiducia a metterci in contatto con le energie sananti presenti nella nostra anima» (p. 108). Il terzo gruppo guarigioni (109-120) include i momenti in cui i malati sono presentati a Gesù: la «guarigione del paralitico», dalla cui vicenda Grün osserva: «Ci sono persone che sarebbero pronte a risollevarsi e riprendere il loro cammino, ma solo a condizione di sentirsi sicure di sé, senza difetti, quasi perfette: fino allora rimangono come paralizzate. Ma in questo modo si tagliano fuori dalla loro autentica realtà umana. L’uomo è perennemente fragile e incompiuto, sempre in via di miglioramento, e così deve accettarsi. Solo quando è disposto a modificare il suo schema di vita, a rivedere certi punti divista, allora anche i sintomi corporei possono venire sanati. Perciò la terapia non mira a curare in primo luogo i sintomi fisiologici, essendo questi, la maggior parte delle volte, manifestazioni di disagi ben più profondi» (p. 110). Sempre riferito a quest’episodio, Grün delinea un vero e proprio percorso per la guarigione: «Similmente al paralitico, anche noi quando siamo oppressi dall’ansia ci affidiamo volentieri a qualcuno in grado di offrirci luce e sostegno. Gesù, invece, mi rimanda preferibilmente a me stesso. Io per primo devo stabilire un colloquio con le mie paure, interrogarle sulla loro origine, su quali invalidanti ragioni di fondo si radicano. Solo quando il mio modo di vedere la realtà sarà radicalmente cambiato, quando mi deciderò ad apprezzare maggiormente me stesso, senza più l’illusione di dover essere sempre perfetto e sicuro di me…, allora potrò con facilità risollevarmi e affrontare con rinnovata energia il cammino della vita» (p. 111); seguono la «guarigione del sordomuto»; la «guarigione di un cieco»; «il centurione di Cafarnao». Il quarto gruppo (120-126) raduna le guarigioni che avvengono «nell’incontro»: «l’indemoniato di Cafarnao» la cui guarigione «[…] è un invito a interrogarci sulla nostra personale immagine di Dio» (p. 123); «il cieco dalla nascita». L’ultimo gruppo (127-134) raggruppa quattro casi in cui «Gesù pratica la terapia familiare» dai quali Grün evince alcuni nodi concettuali inerenti i ruoli, i legami, le difese, i giochi delle parti. Infine l’ultimo paragrafo getta una «visione d’insieme sui metodi terapeutici di Gesù» (p. 134): «In prima istanza, non è la metodologia che guarisce, bensì la partecipazione schietta e comprensiva del terapeuta alla situazione di chi s’affida alle sue cure» (p. 135). «Gesù si lascia coinvolgere profondamente con le situazioni dei malati che incontra, si fa loro “prossimo”. Ha come un fiuto particolare per le reali necessità delle persone e tratta ciascuna nel modo più appropriato, senza vincolarsi a una prassi preconfezionata» (ib.). «[…] non dipende solo da noi se l’incontro risulterà benefico oppure no; questa consapevolezza deve sollevarci dalla pressione di dover portare infallibilmente il nostro cliente alla guarigione. Alla resa dei conti, la guarigione è sempre un dono, per non dire un miracolo» (p. 136). «In ognuno di noi sono presenti forze autoguaritive. Mediante la sua parola e il suo contatto, Gesù fa entrare la persona in relazione con la sua sorgente interiore, con le sue risorse più profonde, dalle quali può attingere abbondantemente. Gesù confida nella autosananti energie presenti nell’uomo. Egli non vuole fare tutto da solo» (p. 137).

Nelle riflessioni conclusive, l’autore ribadisce che: «nell’incontro con Lui anche oggi sperimentiamo la forza guaritrice che da Lui continua a emanare» (p. 141). «Gesù, anche quanto parla del peccato e delle colpe che possono contaminare il cuore dell’uomo, non trascura mai di richiamarsi a quel nucleo profondo che il male non è comunque in grado di corrompere» (p. 143).

Giudizio. Il libro di Grün è un testo divulgativo, che ha il merito di essere facilmente leggibile da chiunque. Può annoverarsi tra quelle (poche) pubblicazioni presenti in letteratura che tentano un incontro tra il mondo della psicoterapia e la teologia, in particolare l’esegesi. Gesù il terapeuta si aggiunge, infatti, ai saggi di Hanna Wolff (Gesù psicoterapeuta, ed. Queriniana, 4° ed. 2007), di Helmut Jaschke (Gesù. Il guaritore, ed. Queriniana, 1997), di Bernard Tyrrell (Gesù luce che guarisce, ed. San Paolo, 1998). A differenza dei primi due, ed in particolare del primo con il quale condivide la prospettiva junghiana, il libro di Grün risulta più strutturato: in primo piano viene messa l’opera di Gesù, mentre solo sullo sfondo compare l'interpretazione dell’autore. Dunque si rivela assai più didascalico: le sezioni sono divise per argomenti, ed ogni argomento viene trattato sino all’esaustività. Inoltre gli aspetti della psicologia del profondo sono intesi come uno sguardo in grado di spiegare gli effetti delle azioni di Gesù, senza che l’autore abbia la pretesa di definire la sua prospettiva come univoca o esaustiva (a differenza, invece, di molti altri esponenti del pensiero psicoanalitico che si sono cimentati in imprese simili, come ad esempio Eugene Drewermann). Molti sono gli aspetti della psicoterapia che Grün analizza da vicino. Mi permetto di segnalarne tre, dei quali sono rimasto piacevolmente sorpreso. Il primo è la lettura della parabola, della metafora, dell'aneddoto, della similitudine e persino dell’enigma come strumento finalizzato al cambiamento: «Le parabole costituiscono un percorso terapeutico nel quale gli ascoltatori sono invitati a entrare. Esse non mirano per prima cosa a “istruire”, bensì a guarire le nostre rappresentazioni interiori» (p. 8). «Ciò che conta è che queste espressioni contengono un significato profondo, in forza del quale possono di volta in volta, nelle varie situazioni della nostra vita, esercitare un’inattesa efficacia» (p. 57). Tale concezione è ben presente in diversi approcci psicoterapeutici, come quello ipnotico, ericksoniano, psicodinamico immaginativo, i quali sfruttano il "pensare per immagini" per raggiungere le risorse interne al paziente. Il secondo aspetto, quasi in conseguenza, è la “resource orientation” con la quale Grün legge l’atteggiamento di Gesù. C’è una positività nell’intendere l’umano, poiché esso nasconde sempre una sorgente di bene – spesso inconscia – dalla quale è possibile una ripartenza: «In ognuno di noi sono presenti forze autoguaritive. Mediante la sua parola e il suo contatto, Gesù fa entrare la persona in relazione con la sua sorgente interiore, con le sue risorse profonde, dalle quali può attingere abbondantemente. Gesù confida nelle auto sananti energie presenti nell’uomo» (p. 137). L’idea della “risorsa”, delle “forze di auto guarigione”, è conforme con diverse impostazioni cliniche: penso ad esempio all’epistemologia umanistica, all’approccio relazionale-simbolico, all’esistenzialismo. Si tratta di un aspetto che spesso, in psicologia, è foriero di contraddizioni e di presupposti erronei, ad esempio l’idea di una natura “automaticamente” buona – concezione di origine roussoviana –; di un inconscio saggio e più importante della razionalità – concezione naturalistica e istintivistica –; di “farcela unicamente con i propri mezzi” – concezione antropocentrica e pragmatista. Ma Grün, pur non entrando nel merito delle questioni filosofiche, risponde: «La mia fede deve rafforzare il cliente nella fede in se stesso; mala mia fede non può sostituire la sua. Egli deve anche essere disposto a credere in se stesso, e inoltre a credere che è Dio che opera il miracolo della guarigione» (p. 138). Il terzo aspetto è l’accento posto sulle convinzioni personali. Esse influenzano direttamente la salute, più di quanto la psicologia contemporanea voglia ammettere: «Con quelle storie Gesù cercava di comunicare agli uditori una nuova immagine di Dio, nonché una differente visione di se stessi. Infatti, false concezioni su Dio e una erronea immagine di sé condizionano negativamente il modo d’intendere e condurre la propria esistenza» (p. 13). «Solo quando [l’uomo] è disposto a modificare il suo schema di vita, a rivedere certi punti di vista, allora anche i sintomi corporei possono venire sanati» (p. 110). Non possono che venire alla mente le parole di Rudolf Allers, il quale ha dedicato un articolo all'importanza delle convinzioni (La psichiatria ed il ruolo delle credenze personali, in www.psicologiacattolicesimo.blogspot.com) ed in più occasioni ha ribadito: «Non mi sono fino ad ora mai imbattuto in un caso di nevrosi, che non rivelasse in fondo, un problema metafisico non risolto, come conflitto e problema finale; per così designare il problema che tratta della posizione dell’uomo in generale, non importa se la persona in questione sia religiosa o no, cattolica o non cattolica» (R. Allers, Psicologia e pedagogia del carattere, SEI, Torino, 1961, pag. 295). Non mancano, nel testo, alcuni punti deboli, che potrebbero riassumersi nella stringata univocità di lettura ed interpretazione delle parabole e nell’accento spiccatamente junghiano di alcuni passaggi discutibili (ad es. «Dobbiamo saper scoprire la perla – il nostro “sé”, il nucleo prezioso della nostra identità personale – proprio nelle ferite della nostra vita. A quel punto, la ferita continuerà a esistere, ma non farà più male» p. 54). Ma tali criticità sono del tutto marginali, e non inficiano un’opera che allo psicoterapeuta cattolico può fornire un aiuto importante.

PRINCIPI (ARISTOTELICO-) TOMISTI E LORO APPLICAZIONE CLINICA

di Roberto Marchesini

Presentiamo qui alcuni principi aristotelico-tomisti e la loro applicazione clinica. Si tratta di un estratto da un libro di Roberto Marchesini in corso di pubblicazione per le edizioni D'Ettoris ed intitolato La psicologia e san Tommaso d'Aquino.

Omne ens est bonum (S. Th. I, q. 5, a. 3): ogni ente è buono. “[...] tutto ciò che è stato creato da Dio è buono”¹. Questa affermazione ha almeno due importanti conseguenze cliniche. La prima: i pazienti sono buoni. Dunque, il loro desiderio di amore incondizionato, di essere amati per quello che sono può essere soddisfatto. Se fino ad ora non si sono sentiti amati senza condizioni, per il solo fatto di esistere, non devono disperare: essi hanno la possibilità di essere amati per se stessi. La seconda: ogni paziente, nonostante le apparenze, è stato creato buono, è meraviglioso, ha un progetto splendido che, a causa delle circostanze, non ha potuto realizzarsi. Tutto ciò che non rende visibile la bontà essenziale dei pazienti (nevrosi, psicosi...) è accidente, cioè contingente; e l'obiettivo della terapia è quello di rimuovere questi accidenti e liberare la natura positiva della persona. La conseguenza più immediata di questa visione del paziente è una sorta di ottimismo terapeutico: non solo il paziente è buono, ma la sua natura (cioè il suo progetto), che ha come fine la propria realizzazione, è il miglior alleato del terapeuta nel processo di cambiamento.

Anima est forma corporis (S. Th. I, q. 76, a. 1): l'anima è la forma del corpo.

Questo principio deriva direttamente dalla dottrina ilemorfica di Aristotele, il quale afferma che l'anima “è sostanza nel senso di forma, ovvero è l'essenza di un determinato corpo” (De Anima, B1, 412, 413a 10). Secondo Aristotele ogni ente è costituito da due elementi: la materia e la forma. Proviamo ad immaginare un ente, ad esempio una palla. Possiamo immaginare una palla di cuoio, di gomma, di vetro, di plastica... ma sempre ci verrà in mente una forma (la sfera) fatta di qualche materia. Allo stesso modo, se pensiamo ad una materia (pietra, legno, terra...), necessariamente la immagineremo con qualche forma, regolare o irregolare. Nelle cose create materia e forma sono inscindibili. Non solo. Materia e forma non sono semplicemente sommate come sosteneva Cartesio (1596-1650), ma costituiscono un sinolo, un'unione particolare per la quale la materia e la forma interagiscono reciprocamente dando origine a qualcosa di nuovo, le cui caratteristiche sono diverse da quelle delle parti che lo compongono. Un esempio di sinolo è la torta, nella quale gli ingredienti non sono separabili e che ha caratteristiche diverse da quelle degli ingredienti che la compongono. Nell'uomo, l'anima è la forma e il corpo è la materia. L'uomo è dunque un sinolo nel quale anima e corpo interagiscono reciprocamente. Questo significa non solo che la psicosomatica trova il suo fondamento nella antropologia tomista; ma anche che ogni tentativo di separare le componenti biologiche dell'uomo da quelle psicologiche, sociali e relazionali (ad esempio l'ideologia di genere²) non tiene in considerazione il dato antropologico.

Omnis appetitus non est nisi boni (S. Th. I-II, q. 8 a. 1): ogni appetito ha per oggetto solo il bene. Eppure ci sono pulsioni che muovono l'uomo verso qualcosa che evidentemente non è un bene. Come è possibile? Risponde, nello stesso articolo, san Tommaso: “Ora, bisogna considerare che, derivando ogni inclinazione da una data forma, l'appetito naturale dipende dalla forma che si trova nella natura; l'appetito sensitivo e quello intellettivo o razionale, chiamato volontà, dipendono invece dalle forme avute in seguito alla percezione. Come quindi l'oggetto verso cui tende l'appetito naturale è il bene esistente in realtà, così l'oggetto verso cui tende l'appetito animale o quello volontario [razionale] è il bene conosciuto. Perché dunque la volontà tenda verso un oggetto non è necessario che esso sia un bene vero, ma che sia conosciuto sotto l'aspetto del bene. E per questo il Filosofo [Aristotele] scrive che «il fine è un bene, o un bene apparente»³”. Dunque, quando un paziente mostra delle tendenze che lo spingono verso un male, non è lui che è sbagliato (“Omne ens est bonum”), né i suoi appetiti (“Omnis appetitus non est nisi boni”); bensì egli è semplicemente attratto da un bene apparente, ossia da qualcosa che non è un vero bene, ma che gli appare come un bene. A volte questa distorsione è la conseguenza dell'educazione, o delle esperienze; spesso, invece, il paziente si accontenta di un bene relativo perché pensa di non poter avere un bene assoluto. È questo, ad esempio, il caso delle dipendenze nelle quali la persona si accontenta di un piacere perché pensa di non poter avere un bene vero⁴.

Illi qui non possunt gaudere in spiritualibus delectactionibus transferunt se ad corporales (S. Th. II-II, q. 35, a. 4): coloro i quali non sono in grado di gustare dei piaceri spirituali sono portati ai piaceri materiali.

San Tommaso si rivela psicologo fine e profondo in questo brano: “Dal momento [...] che «nessuno», come dice il Filosofo⁵, «può rimanere a lungo con la tristezza senza qualche piacere», è necessario che dalla tristezza nasca una di queste due cose: o l'uomo abbandona ciò che contrista; o passa ad altre cose in cui si prova piacere. E così il Filosofo nota⁶ che coloro i quali non sono in grado di gustare i piaceri spirituali sono portati ai piaceri materiali” (ibidem). In questo articolo san Tommaso, ricorrendo ad Aristotele, spiega la natura delle dipendenze: nessuno può rimanere a lungo immerso nella sofferenza spirituale (ansia, angoscia, dolore...); è naturale che cerchi un modo per uscirne. Spesso le persone tentano di uscire dalla sofferenza spirituale passando ad altre cose nelle quali si prova piacere. Questa è la funzione delle dipendenze, ossia della ricerca compulsiva del piacere. A parte la droga, gli oggetti delle dipendenze più diffuse (alcool, cibo, sesso, gioco...) non hanno il piacere come fine, ma come conseguenza; eppure essi vengono usati come fonte di piacere. Poiché, in questo modo, l'uomo non risolve la causa della sofferenza spirituale (cioè non “abbandona ciò che contrista”), una volta che il piacere è terminato egli deve procurarsene di nuovo, poiché continua a soffrire. San Tommaso fornisce anche una indicazione terapeutica: poiché la ricerca di piacere è solo uno dei due modi per uscire dalla sofferenza spirituale (ed è anzi il meno efficace ed il più problematico), la persona deve essere invitata ad abbandonare “ciò che contrista”; ossia, l'attenzione del terapeuta non deve essere posta su ciò che provoca piacere, ma sulla causa della sofferenza. Altra indicazione che possiamo trarre da questo principio tomista è che non ha senso togliere al paziente “le cose in cui si prova piacere” senza che egli abbia abbandonato “ciò che contrista”, perché “nessuno può rimanere a lungo con la tristezza senza qualche piacere”.

Quaelibet delectatio remedium affert ad mitigandam quamlibet tristitiam, ex quocumque procedat (S. Th. I-II, q. 38, a. 1): qualsiasi piacere porta un sollievo capace di mitigare qualsiasi tristezza, qualunque ne sia l'origine.

Questo principio è strettamente legato al precedente, e ci permette di capire che l'oggetto della compulsione o della dipendenza non è necessariamente legato a “ciò che contrista”, ma ha solo la funzione di procurare il piacere che permette di uscire dalla “sofferenza spirituale”. Questa situazione è chiara nei casi in cui, ad esempio, un paziente abbia una compulsione a frequentare prostitute pur essendo sposato con una donna attraente e sessualmente disponibile. In questo caso la frequentazione di prostitute (il “piacere materiale”, cioè sessuale) non ha lo scopo di soddisfare un bisogno materiale, cioè sessuale; bensì quello di alleviare una sofferenza spirituale non sessuale (ad esempio ansia, angoscia, dolore...).

Appetitivus motus circulo agitur (S. Th. I-II, q. 26, a. 2): il moto appetitivo si sviluppa in cerchio.

Per san Tommaso le passioni sono naturalmente orientate verso un oggetto specifico; infatti, non solo “le passioni di potenze diverse dovranno necessariamente riferirsi a oggetti diversi” (S. Th. I-II, q. 23, a. 1), ma tra la passione e il suo oggetto si sviluppa una relazione circolare: “l'oggetto muove l'appetito, mettendosi in qualche modo nella sua intenzione, e l'appetito tende a conseguire l'oggetto nella realtà, in maniera che il moto finisca là dove ha avuto inizio” (S. Th. I-II, q. 26, a. 2). Questa è indubbiamente una visione finalistica delle passioni, e affatto diversa da quella freudiana di pulsione⁷. Secondo Freud, infatti, l'oggetto pulsionale “È l'elemento più variabile della pulsione, non è originariamente collegato ad essa, ma le è assegnato soltanto in forza della sua proprietà di rendere possibile il soddisfacimento. [...] Può accadere che lo stesso oggetto serva al soddisfacimento di più pulsioni [...]”⁸. La meta della pulsione non è, secondo Freud, l'oggetto pulsionale, bensì il soddisfacimento della pulsione stessa⁹. Ad esempio, per Freud la sessualità non è orientata per sua natura ad un oggetto preciso con un fine preciso, ma al contrario essa è originariamente una perversione polimorfa: “[...] è definitivamente impossibile non riconoscere qualche cosa di universalmente umano e di originario nella predisposizione uniforme verso tutte le perversioni”¹⁰

Homo est animal naturaliter sociale (De regimine principum, I, 12)¹¹: l'uomo è per natura un animale sociale¹². La necessità delle relazioni per la vita umana è testimoniata anche da un esperimento condotto da Federico II di Svevia e riportato nella Chronica di fra Salimbene da Parma. Volendo l'imperatore scoprire quale fosse la lingua originaria dell'uomo, fece rinchiudere dei neonati in una torre, ordinando che fossero nutriti e lavati, senza tuttavia parlargli, cullarli o cantare loro canzoni, ossia privandoli di alcun tipo di relazione; i bambini morirono tutti¹³. Le relazioni sono fondamentali perché svolgono la funzione dello specchio: ci mostrano il nostro volto, ossia la nostra identità. L'imprescindibilità delle relazioni per lo sviluppo della persona è stato sottolineato da varie teorie psicologiche: la famosa “piramide dei bisogni” di Maslow¹⁴; la “teoria dell'attaccamento” di Bowlby; la “teoria interpersonale” di  Harry Stack Sullivan; la teoria della “deprivazione affettiva” di Terruwe e Baars.

Note

1 I Tm 4, 4.

2 Cfr. Steven E. Rhoads, Uguali mai. Quello che tutti sanno sulle differenze tra i sessi ma non osano dire, Lindau, Torino 2006; Dale O'Leary, Maschi o femmine? La guerra del genere, Rubbettino, Soveria Mannelli (CZ) 2006; Associazione Scienza & Vita, Identità e genere, Roma 2007; R. Marchesini, L'identità di genere, ART, Novara 2007; Gabriele Kuby, Gender Revolution. Il relativismo in azione, Cantagalli, Siena 2008; Giulia Galeotti, Gender e genere. Chi vuole negare la differenza maschio-femmina? L'alleanza tra femminismo e Chiesa cattolica, Viverein, Monopoli (BA) 2009; Chiara Atzori, Il binario indifferente. Uomo e donna o GLBTQ?, Sugarco, Milano 2010.

3 Cfr. Aristotele, Phisica II, 195a26.

4 “NERO (...) La paura più grossa dell’ubriacone non è quella di morire per colpa dell’alcol, cosa che tanto gli capiterà. È restare a corto di alcol prima che gli succeda. (...) Ma se dai un bicchiere pieno a un ubriacone e intanto gli dici che non è quello che vuole davvero, secondo te lui che cosa ti risponde?

BIANCO Penso di potermelo immaginare, cosa mi risponde.

NERO Certo. Eppure avevi ragione tu.

BIANCO Dicendogli che non è quello che vuole davvero.

NERO Esatto. Perché quello che vuole davvero non lo può avere. Oppure è convinto che non lo può avere. E quindi si ingozza di quello che non vuole davvero.

BIANCO E invece cos’è che l’ubriacone vuole davvero?

NERO Avanti, lo sai anche da solo.

BIANCO No, non lo so.

NERO Sì, invece.

BIANCO No.

NERO Hm.

BIANCO Hm cosa?

NERO Sei un caso difficile, professore.

BIANCO Guardi che neanche lei è una passeggiata.

NERO E così non sai cos’è che l’ubriacone vuole davvero.

BIANCO No che non lo so.

NERO Vuole quello che vogliono tutti.

BIANCO E cioè?

NERO Essere amato da Dio” (Cormac McCarthy, Sunset Limited, Einaudi, Torino 2008, pp. 48-49).

5 Cfr. Aristotele, Ethica Nicomachea, VIII, 5, 1157b15; ibidem, VIII, 6, 1158a23.

6 Ibidem, X, 6, 1176b19; ibidem, VII, 14, 1154b2.

7 La distinzione tra passione in san Tommaso e pulsione in Freud mi è stata suggerita dal dottor Ermanno Pavesi, che ringrazio. Cfr. Ermanno Pavesi, 'Appetitus' in San Tommaso e pulsione in Sigmund Freud in Atti del IX Congresso Tomistico Internazionale, vol. III, Antropologia Tomista, Pontificia Accademia di S. Tommaso, Liberia Editrice Vaticana, Città del vaticano 1991,  pp. 353-361.

8 Sigmund Freud, Pulsioni e loro destini, in Opere, vol. 8, Bollati Boringhieri, Torino 1989, p. 18.

9“La meta di una pulsione è in ogni caso il soddisfacimento che può essere raggiunto soltanto sopprimendo lo stato di stimolazione alla fonte della pulsione” (ibidem).

10 S. Freud, Tre saggi sulla teoria sessuale, in Opere, vol. 4, Bollati Boringhieri, Torino 1989, p. 500.  

11 “[…] l’uomo di sua natura è un animale sociale e politico fatto  per vivere insieme agli altri anche più di qualsiasi altro animale; e questo risulta in modo evidente dalla sua necessità di ordine naturale. Infatti agli altri animali la natura fornisce cibo, rivestimenti di peli, armi di difesa come denti, corna, unghie o, almeno, la velocità per fuggire. La natura dell’uomo invece è tale da non avere nessuna di queste cose: al loro posto gli è data la ragione, per mezzo della quale può procurarsele tutte con l’opera delle sue mani. Ma a far questo un uomo solo non basta. Infatti un uomo non potrebbe vivere da solo, senza che gli venga a mancare qualcosa di necessario. Dunque l’uomo per natura vive in società con gli altri” (S. Tommaso d’Aquino, La politica dei principi cristiani (De Regimine Principum), Edizioni Cantagalli, Siena 1997, pp. 14 – 15).

 

12 Cfr. Aristotele, Ethica Nicomachea, IX, 9, 1169b18; idem, Politica, I (A), 2, 1253a3. 

13 “Secunda eius superstitio fuit, quia voluit experiri cuiusmodi linguam et loquelam haberent pueri cum adolevissent si cum nemine loquerentur: et ideo precepit bajulis et nutricibus, ut lac infantibus darent ut mammas sugerent, et balnearent et mundificarent eos, sed nullo modo blandirentur eis, nec loquerentur. Volebat enim cognoscere utrum hebream linguam, quae prima fuerat, an grecam vel latinam vel arabicam aut certe linguam parentum suorum, ex quibus nati fuissent; sed laborabat incassum, quia pueri, sive infantes, moriebantur omnes. Non enim vivere possent sine applausu et gestu et letitia faciei, et blanditiis bajularum et nutricum suarum: unde fascennine dicuntur carmina, que mulier dicit movendo cunas ut sopiat puerum, sine quibus puer male posset dormire et quietem habere” (Salimbene de Adam de Parma, Chronica, parr. 1664-1665, cit. in Eddo Rigotti, Sara Cigada, La comunicazione verbale, Apogeo, Milano 2004, p. 39, nota 38).

14 Abraham Harold Maslow (1908-1970), psicologo statunitense.

15 Cfr. Aristotele, De Anima, B2, 413b 14-21.

16 Discorso ai partecipanti al V Congresso Internazionale di Psicoterapia e di Psicologia Clinica, 13 aprile 1953, Acta Apostolicae Sedis, vol. 45, 1953, pp. 278-286.

17 Cfr. S. Freud, L'interpretazione dei sogni, in Opere, vol. 3, Bollati Boringhieri, Torino 1989; idem, L'Io e l'Es, in Opere, vol. 9, Bollati Boringhieri, Torino 1989, pp. 475-520.

18 Cfr. Aristotele, Ethica Nicomachea, II, 1; S. Th. I-II, q. 516, a. 2.

19 Idem, Ethica Nicomachea, II, 1, 1103b.

20 “[...] quelle [quantità] nelle quali la posizione delle parti produce differenza si dicono un intero o un tutto” (Aristotele, Metafisica, Δ 26, 1024a2).

21 Cfr. Umberta Telfener, Luca Casadio (a cura di), Sistemica. Voci e percorsi nella complessità, Boringhieri, Torino 2003, p. 38.

22 Cfr. Paolo Bertrando, Dario Toffanetti, Storia della terapia familiare. Le persone, le idee, Raffaello Cortina, Milano 2000. Questa affermazione di Aristotele è considerata fondamentale anche dalla cosiddetta “psicologia della gestalt”, fondata da Kurt Koffka (1886-1941), Wolfgang Köhler (1887-1967) e Max Wertheimer (1880-1943). La psicologa della Gestalt si occupa di percezione ed esperienza.

23 Cfr. Paul Watzlawick, Janet Helmick Beavin, Don D. Jackson, Pragmatica della comunicazione umana. Studio dei modelli interattivi delle patologie e dei paradossi, Astrolabio, Roma 1971.

24 Cfr. Salvador Minuchin, Famiglie e terapie della famiglia, Astrolabio, Roma 1976.

25 Cfr. Mara Selvini Palazzoli, Stefano Cirillo, Matteo Selvini, Anna Maria Sorrentino, I giochi psicotici nella famiglia, Raffaello Cortina, Milano 1988; Luigi Boscolo, Gianfranco Cecchin, Lynn Hoffman, Peggy Penn, Clinica sistemica. Dialoghi a quattro sull'evoluzione del modello di Milano, Boringhieri, Torino 2004.