L'INCONSCIO - di RUDOLF ALLERS

Concezione freudiana di mente

Molte persone pensano l'inconscio nei termini in cui l'ha descritto Freud. Attribuiscono al neurologo viennese la paternità della sua scoperta e descrizione. Sono convinte che dietro molti comportamenti vi siano motivazioni occulte e che solo tramite una "analisi" possano essere comprese. Ritengono che ognuno, anche senza manifestare interesse o necessità, debba sottoporsi ad un trattamento analitico. In questo articolo del 1960, edito in un volume di filosofia della scienza dell'Università St. John di New York (AA.VV., Philosophy of Science, St. John's University Press, New York, 1960, pag. 131-158), Rudolf Allers ne dimostra l'erroneità.

In conformità con altre pubblicazioni (ad esempio il noto The Successful Error del 1940, ed il più vecchio The New Psychologies, tradotto nel 2009 in italiano col titolo Psicologia e Cattolicesimo per le edizioni D'Ettoris) il professor Allers prende atto della totale predominanza del lessico e delle nozioni freudiane sia nel pensiero comune che in quello specialistico. Una egemonia culturale che ha come effetto l'amplificazione e la generalizzazione dei limiti contenuti nell'antropologia freudiana. Per comprenderne la genesi, Allers riprende il contesto in cui Freud si è erudito e gli autori - medici, filosofi, psicologi ma anche letterati - che hanno contribuito alla formazione delle sue idee. Anche il modello junghiano, differente per numerosi aspetti da quello del maestro, non è esente da limiti e contraddizioni. Ad essi Allers contrappone le riflessioni della filosofia: contrariamente a quanto si può pensare l'inconscio infatti non è stato "scoperto" da Freud né tanto meno da lui per primo concettualizzato. Sant'Agostino ne parlava nei termini di una "seconda volontà"; Leibnitz di "piccole percezioni" (o "percezioni impercettibili"). Sorprende il silenzio totale di tali riferimenti nei libri di psicologia contemporanea. E colpisce l'incredibile raffinatezza delle riflessioni dei filosofi, i quali sembrano cogliere e descrivere la psicologia più ampiamente di quanto non facciano le teorie psicoanalitiche. Ad esempio Allers integra il concetto di inconscio con la facoltà della memoria, così come viene studiata da Agostino. Una potenza della ragione che va molto più in là di un semplice magazzino d'informazioni; è attiva, opera, organizza e seleziona i ricordi; li connette e li lega al tempo, e si proietta nel futuro con la fantasia (è curioso notare che la neuropsicologia contemporanea condivida tale concezione, ipotizzando una competenza cerebrale diffusa per la memoria, e non una localizzazione corticale ben definita come avviene per molte altre funzioni cognitive). Questo modo di intendere la memoria legittima una nuova descrizione del rapporto conscio-inconscio. Mentre per Freud il filtro che separa le informazioni coscienti da quelle inconscie è rigido e permeabile in una sola direzione - dal conscio all'inconscio - per Allers non vi sono motivi - sulla base dell'esperienza - per non ritenere tale filtro bidirezionale e con una comunicazione delle informazioni molto più frequente e meno patologizzante. E' un modo di descrivere l'inconscio che ha trovato numerosi altri sostenitori, tra cui, ad esempio, il terapeuta ipnotista Milton Erickson.

E' importante osservare come Allers tenga a precisare che conscio ed inconscio siano due costrutti teorici, due metafore, e che di conseguenza non siano fatti concreti, osservabili direttamente e misurabili. Si tratta di una precisazione importante, che pone la riflessione sull'inconscio all'interno di un punto di vista fenomenologico-descrittivo - come del resto è quello dell'antropologia filosofica - in cui il dato di realtà sensibile è lo strumento per l'elaborazione di un modello metafisico, che ne spieghi le cause ed il dinamismo: «[…] il procedimento seguito non è dalla persona all’atto, bensì dall’atto alla persona» (G. Reale, in Wojtyla, Persona ed Atto, Rusconi, 1999, pag. 19).

La conclusione è che un modello completo di inconscio, che non risenta dei limiti culturali della psicoanalisi, che includa le riflessioni e le ipotesi della filosofia, che possa esser verificato e falsificato al vaglio dell'esperienza, non è stato ancora formulato. In uno dei suoi ultimi scritti Allers confidava di non esser riuscito ancora a scrivere un compendio globale di antropologia filosofica. A 48 anni dalla sua morte il suo progetto non si è ancora avverato, in quanto sarà compito dei suoi seguaci completarlo.
Vi sono molti altri aspetti importanti che questo articolo contiene. La scrittura semplice e discorsiva, il registro divulgativo, la linearità espositiva sono chiari segni di un grande maestro che ha aperto la strada per una costruzione di una psicologia pienamente cattolica.

Rudolf Allers

L’inconscio

Rudolph Allers, M.D., Ph.D.

Quando si cita l’inconscio, si pensa automaticamente alle dottrine psicologiche di Freud e ad altre dottrine che si sono sviluppate da quelle. Di fatto, inconscio, come sostantivo, iniziò ad essere utilizzato dopo Freud e sotto la sua influenza. L’aggettivo inconscio è stato parte del vocabolario per lungo tempo. Possiamo segnalare a proposito che l’aggettivo ha avuto e continua ad avere vari significati differenti, ed alcuni assomigliano alla nozione di Freud e dei suoi successori. Su questo punto torneremo più avanti, anche se brevemente, posto che non è il proposito di questo articolo esaminare tutta la storia del concetto di inconscio.

     Le idee di Freud, come sappiamo, non solo sono state immensamente efficaci nel dal forma alle concezioni della psicologia moderna, ma sono anche penetrate in altre aree, incluso il linguaggio comune [1] . Termini che originalmente erano strettamente tecnici e specifici sono conosciuti ed utilizzati da molta gente. E, come sempre accade in questi casi, i termini sono diventati vaghi, e possiamo davvero dubitare del fatto che coloro che li applicano sappiano esattamente che cosa significhino. Quando un termine è utilizzato in modo tanto generale, presuppone una certa realtà condivisa. Francesco Bacone, Barone di Verulam, esaltò questa pericolosa tendenza quando parlò degli idola fori – gli idoli della piazza [2] .

     L’inconscio è, per definizione, qualcosa che non è cosciente. Però ciò che si scopre passa ad essere conosciuto, cioè, rappresentato nella coscienza da una immagine, un concetto o un giudizio, a seconda del caso. Quello che non è nella coscienza non può, in senso stretto, essere scoperto. Lasciando a lato la questione se l’inconscio esista in un senso o nell’altro, dobbiamo tenere in conto il fatto che questa esistenza non potrà essere dimostrata dall’esperienza diretta. In altre parole, l’inconscio non designa qualcosa di esistente che è possibile scoprire, ma una entità ipotetica. Senza dubbio, considerare l’inconscio come un’ipotesi non nega la legittimità o anche l’inevitabilità della nozione. Vedremo più avanti che la psicologia – di qualsiasi tipo sia – non può evitare di introdurre tali nozioni ipotetiche. Di fatto, nozioni ipotetiche hanno giocato da sempre un ruolo importante in psicologia. Senza dubbio, se vogliamo esprimerci con la precisione che caratterizza una ricerca accademica e che è, evidentemente, conditio sine qua non in tutto lo studio filosofico, non dobbiamo riferirci all’inconscio come ad un “fatto”.

I

Solo stati mentali coscienti possono essere osservati e diventare, in questo modo, materia di affermazioni fattuali. Qualsiasi affermazione che lo psicologo possa fare su di uno stato mentale inconscio è necessariamente di natura ipotetica. Tale ipotesi può essere plausibile o addirittura indispensabile. E’, ciò nonostante, una ipotesi. Senza dubbio, nessuna scienza può giungere ad una presentazione coerente della sua materia di studio senza dipendere da ipotesi esplicative. Chiamiamo tali ipotesi teorie quando sembrano fornire la spiegazione più comprensibile possibile delle relazioni tra i fatti osservati. Questo lo dobbiamo tenere in conto per due ragioni che sono, paradossalmente, opposte una all’altra. La prima risiede nel fatto che il riconoscimento della natura ipotetica della nozione d’inconscio rende discutibili alcuni presupposti che oggi godono di un’approvazione generale e così pone le basi per una rivalutazione critica della nozione. L’altra ragione, invece, consiste nel fatto che la stessa situazione prevale rispetto alle altre asserzioni, tanto del senso comune come della psicologia. Diverrà evidente, lungo tutta questa discussione, che utilizziamo costantemente tali interpolazioni ipotetiche senza rendercene conto. In altre parole, vista dalla prospettiva della costruzione sistematica di una scienza della psicologia, la nozione di inconscio non è una novità.

     Prima di procedere ad un esame della ragione o legittimità della nozione di inconscio, è raccomandabile indagare i fatti che hanno suggerito la supposizione dell’esistenza dell’inconscio. Per il momento, tratteremo solamente fatti ed ipotesi a cui si riferiscono la psicologia freudiana e le varie scuole che adottano idee similari. Quello che si può rinvenire circa l’inconscio in scritti antecedenti alla comparsa della psicoanalisi sarà menzionato brevemente quando tratteremo le relazioni della psicologia moderna con le dottrine dei tempi passati. Su di questo, possiamo già dire che non è possibile sperare di trovare altrove un’elaborata ipotesi sull’inconscio che sia comparabile a quella di Freud o di Jung. Però si può dimostrare, e lo faremo vedere qui, che questa ipotesi è riconosciuta implicitamente anche dalla psicologia tradizionale o, se si preferisce, dalla filosofia della mente.

Sigmund Freud

     Per comprendere, invece, il modo in cui Freud fu portato a formulare questa nozione di inconscio, è necessario spendere alcune parole sul lavoro di alcuni immediati predecessori dello psichiatra viennese. E’ anche necessario tenere conto della mentalità generale del tempo di Freud e delle idee che allora predominavano nel mondo medico. Altrimenti, le peculiarità della concezione dell’inconscio di Freud rimarrebbero in gran parte inintelligibili. Nonostante la sua indubitabile originalità, Freud non abbandonò per nulla, durante i molti anni della sua carriera accademica, i principi che gli furono trasmessi come studente e come giovane medico.

     Rispetto all’ultimo punto, basta dire che la visione di Freud sulla natura umana si basava sulla sopravvalutazione dominante di allora – e dei molti anni successivi – dei metodi e delle approssimazioni strettamente scientifiche da una parte, e sulla indiscussa accettazione dell’evoluzionismo dall’altra. Questa attitudine non precludeva, comunque, il riconoscimento dei fenomeni mentali come distinti dai fenomeni corporali; però Freud era convinto che in ultima istanza, i processi mentali sarebbero stati descritti in termini medici. Di fatto, la terminologia che Freud utilizza per parlare dei processi mentali ha come modello quello utilizzato in medicina. Occasionalmente, senza dubbio, ci imbattiamo in osservazioni che non sembrano essere in accordo con questa concezione di base. Forse possiamo trovare una spiegazione per queste incongruità in una caratteristica molto curiosa della personalità complessa di Freud, rivelato posteriormente da Ernest Jones nella sua biografia del maestro. Freud era profondamente interessato ai cosiddetti fenomeni occulti, una preoccupazione che uno “scienziato serio” non dovrebbe permettersi. Secondo Jones, fu necessaria molta persuasione da parte dei suoi discepoli per impedire che Freud scrivesse su queste materie [3] . Non è impossibile che questo assillo di Freud manifesti una celata insoddisfazione per una visione strettamente naturalista.



Charcot



      Se la prospettiva di base di Freud fu determinata dalla mentalità generale della sua epoca, è stata l’influenza di tre uomini ad iniziarlo nel cammino della “scoperta dell’inconscio”. Due volte, la prima alla fine del 1885 ed all’inizio del 1886, ed in seguito nuovamente nel 1889, Freud si recò in Francia. Durante il suo primo soggiorno, assistette alle conferenze di Charcot e lavorò alla Salpetrière a Parigi. Nel secondo viaggio si recò a Nancy, dove Liebault ed il suo giovane collaboratore Bernheim avevano fatto dell’ipnotismo il loro speciale campo di studio. Quello che Freud vide ed apprese in queste due occasioni è all’origine delle sue idee sulla natura di quei disturbi che oggi chiamiamo nevrosi. Ai suoi esperimenti in Francia si aggiungono quelli realizzati dal medico viennese Joseph Breuer nel trattamento di una giovane la cui storia medica figura come la prima di quelle riportate in Studi sull’isteria, che Breuer e Freud pubblicarono nel 1985.

      Anche se non esattamente pertinente a questo argomento, c’è una influenza che apparentemente non ha ricevuto ancora l’attenzione che merita. Freud era un avido lettore, i cui interessi si estendevano molto più in là della sua specialità. E’ probabile, per lo meno, che durante i mesi in cui aveva studiato in Francia avesse familiarizzato con la letteratura francese contemporanea. Erano i tempi dell’apogeo del naturalismo letterario, gli anni di Taine e di Renan. La novella Il discepolo, di Paul Bourget, parla di uno scienziato – psicologo o antropologo – i cui insegnamenti potevano – non scorrettamente – essere visti come un abbozzo delle visioni di Freud. Bourget, in effetti, era profondamente critico con questo spirito e segnalò la sua influenza distruttiva in vari saggi. Questi scritti, tutti anteriori alla prima pubblicazione di Breuer e Freud, offrono un chiaro esempio del clima intellettuale predominante in Francia, e ci sono buone ragioni per assumere che Freud non fu indifferente a queste influenze.

     Da Charcot Freud aveva appreso che i sintomi corporali possono essere causati da fenomeni puramente mentali. Gli esperimenti ipnotici della Scuola di Nancy gli avevano insegnato che le azioni potevano essere motivate da ragioni che possono essere ignorate dall’individuo stesso. Le osservazioni che Breuer aveva fatto nel caso di una giovane che soffriva di isteria puntavano nella stessa direzione.

     Ciò che qua ci interessa è esclusivamente la nozione di Freud sull’inconscio e non la totalità della sua dottrina. Tratteremo, di conseguenza, solo i punti rilevanti di questo aspetto, che sono tre. Per primo, lo studio dell’ipnosi aveva mostrato che i sintomi, tanto corporali quanto mentali, potevano essere prodotti da suggestione ipnotica e che il soggetto, ritornato al suo stato normale, non sapeva che cosa avesse causato il sintomo (es. la paralisi di un braccio, la perdita della sensibilità cutanea in una certa area, ecc.). Il sintomo sparisce quando lo si dice al soggetto all’interno di una seconda sessione ipnotica. Questo mostra che una disposizione artificialmente creata, di cui il soggetto non è cosciente, può avere effetti duraturi. In secondo luogo, che questo effetto non necessita di essere prodotto immediatamente durante lo stato ipnotico, ma che lo si può far apparire diverso tempo dopo che il soggetto si svegli; è ciò che si chiama “suggestione post-ipnotica”. In realtà, è un nome errato, dato che non è la suggestione, ma il suo effetto, che è post-ipnotico. In terzo luogo, che un processo simile si può iniziare senza ipnosi, come mostrava il caso di Breuer. Il comando dell’ipnosi è, per dirlo così, rimpiazzato da una necessità imperativa nella mente del soggetto di “dimenticarsi” di un certo evento.

     Questo “dimenticare” risulta essere di natura distinta da ciò che si denomina usualmente in questo modo. La differenza consiste nel fatto che apparentemente non c’è possibilità di accesso al dato o all’esperienza dimenticata se non si è in ipnosi. Parimenti Breuer nel suo caso fu in grado di portare alcuni eventi nuovamente alla coscienza solamente attraverso l’ipnosi. Per distinguere questo tipo di scomparsa della coscienza dalla dimenticanza ordinaria, la si chiamò “repressione”.

     Posto che il dato represso diventava inaccessibile e non poteva essere ricordato come ciò che era stato affidato alla memoria, si pensò che il dato represso fosse in un “luogo” distinto dalla memoria ordinaria.

     E’ comunemente noto che alcune memorie sono, per dir così, a portata di mano, ed emergono alla coscienza quando occorre o anche spontaneamente. Ci sono oltremodo gradi di accessibilità. Alcune volte dobbiamo cercare tra la memoria e compiere uno sforzo per rievocare ciò che la memoria ha conservato. Non c’è, senza dubbio, alcun ostacolo assoluto che impedisca che tali dati ritornino alla coscienza. La regione della mente che contiene queste memorie Freud la denominò “subconscio”, mentre i dati ordinariamente inaccessibili ha definito che diventavano “inconsci” o che si trovavano nell’ “inconscio”.

     E’ necessario esplorare un po’ di più questa idea. La mente umana non può pensare se non in termini di esperienza sensoriale. Incluso quando parliamo di cose al di fuori dello spazio e del tempo, non abbiamo altre espressioni a nostra disposizione. Sembra naturale ed anche inevitabile pensare alla memoria come ad una specie di spazio, un deposito, dove tutto quello ad essa affidato è conservato. Così, è comprensibile che anche Freud avesse utilizzato questa immagine spaziale. Ovviamente lui non concepiva la mente come un recipiente spaziale, però considerò le metafore derivate dalla dimensione spaziale molto più adeguate di quanto altri psicologi e filosofi avessero pensato. Nei suoi scritti teorici su quella che chiamò “metapsicologia” parla di una riflessione “topologica”. E i termini “livelli” o “strati” della mente sono colti da lui – e da molti che lo succedettero – in senso alquanto letterale. Così, il nome di “psicologia profonda” passò ad essere utilizzato da varie scuole che assunsero l’esistenza di strati “profondi” della mente, profondità in cui bisogna addentrarsi per scoprire che cosa sia stato represso e così reso inaccessibile al ricordo ordinario.

     Tali metafore sono, in effetti, inevitabili. Sono anche pericolose, perché la loro natura metaforica è tanto facilmente dimenticata che finiscono per essere prese come descrizioni, mentre sono, di fatto, solo analogie, molte volte di tipo contestabile.

     In realtà, queste metafore possono essere sostituite da altre. Al posto di parlare di strati più o meno profondi, si può ugualmente parlare di aree concentriche, più o meno distanti dalla coscienza, e così parlare di una “psicologia della distanza” al posto di una “psicologia profonda” [4] .

     Gli studi con l’ipnotismo, così come l’analisi del caso di Breuer, rivelarono la capacità di produrre sintomi che rendono dimenticate o represse le esperienze di natura emozionale. Esperimenti come questi sono stati realizzati ovunque nel recente passato. Indagini successive di Freud lo condussero ad assumere – o come credeva lui, dimostrare – che si deve regredire ad un passato distante, e che i disturbi nevrotici erano causati da esperienze dell’infanzia. Senza dubbio concepiva l’inconscio, che presumibilmente “conteneva” tutto il represso, come inizialmente “vuoto”. Incluso quando successivamente ammise che tali esperienze avrebbero potuto essere anteriori alla nascita, anche così le considerava come tali, cioè, come impressioni recepite da una mente che potrebbe essere descritta, nel senso di Aristotele e di altri, come tabula rasa. Questa idea ha un ruolo relativamente insignificante nella dottrina di Freud, però deve essere menzionata qui dato che è una di quelle in cui la psicologia di Jung si differenzia da quella di Freud.

II

Fin’ora abbiamo parlato solo dei contenuti dell’inconscio. Segnaliamo, a proposito, che questi contenuti non sono, come si dice molte volte, gli “istinti”. Quelli appartengono, secondo Freud, alla costituzione organica dell’essere umano; non sono, come tali, contenuti della coscienza, e, di conseguenza, neanche possono esserne espulsi. Gli istinti sono, come dice Freud, “rappresentati” nella coscienza da immagini di situazioni future che promettono la soddisfazione delle urgenze istintive. Quando questi obiettivi istintivi risultano incompatibili con le richieste delle forze esteriori dell’educazione e della società, sono relegate all’inconscio [5] .

     La dottrina di Freud, senza dubbio, comprende non solo affermazioni sui contenuti dell’inconscio, ma anche sulle sue operazioni. Su queste ultime le idee risultarono principalmente dall’analisi e dall’interpretazione che Freud fece ai suoi sogni [6] . Sarebbe eccessivamente lungo parlare, anche in modo riassuntivo, di tutta la dottrina di Freud sul tema. Toccheremo il poco che è necessario dire sul modus operandi che Freud attribuisce all’inconscio in una sezione posteriore di questo articolo; investigheremo, poi, le affermazioni della psicoanalisi su che cosa l’inconscio si differenzia profondamente nel suo funzionamento dalla coscienza o anche dal subconscio.

     Non è necessario ricordare che le idee di Freud incontrarono inizialmente una notevole resistenza da parte di psichiatri e psicologi, benché non tardarono molto nell’iniziare ad esercitare la più grande influenza che si possa concepire. Un numero crescente di seguaci si radunò attorno a Freud, e si sa che oggi le sue idee hanno penetrato altre innumerevoli aree [7] . In effetti, difficilmente si incontra una disciplina legata allo studio dell’uomo in cui non si sente l’impatto delle dottrine freudiane.

     Tra i seguaci di Freud, molti aderirono strettamente ai suoi insegnamenti, mentre altri, sin da subito o più tardi, fecero il proprio cammino. Chiaramente, solo uno di questi deve essere considerato all’interno del contesto di questo scritto, perché gli altri non si allontanarono dalla “ortodossia” per quanto riguarda la nozione di inconscio. Quest’uomo è lo psichiatra svizzero Carl Gustav Jung, che chiama la propria dottrina “psicologia analitica”, per distinguersi dalla psicoanalisi, termine che in realtà deve essere utilizzato esclusivamente per designare le idee di Freud.

     Jung è d’accordo con Freud sulla nozione di repressione, sul ruolo che gioca il represso nel determinare il comportamento ed i sintomi, e sull’origine dei contenuti inconsci. Jung sostiene anche che il conflitto tra impulsi primari e forze ambientali ha come esito la repressione degli obiettivi primari nell’inconscio, e che questi rimangono stivati lì dall’esercizio continuo della forza repressiva. Secondo Jung, senza dubbio, questo forma solamente il contenuto dell’ “inconscio personale”, in quanto crede in una stratificazione della mente molto più grande di Freud. L’inconscio consiste propriamente, secondo quanto ci dice, in molti strati, dei quali l’inconscio personale o individuale non è che il più superficiale. Al di sotto di questo inconscio individuale c’è ciò che Jung denomina “inconscio collettivo”. Questo è, a sua volta, suddiviso in vari strati: uno tribale, uno raziale, uno ancestrale; quest’ultimo raggiunge non solo l’umanità primitiva, ma anche l’ascendenza animale dell’uomo. Jung, in effetti, non crede meno nell’evoluzionismo rispetto a chi, una volta era, era il suo maestro, Freud.

     L’inconscio collettivo è la proprietà collettiva dell’umanità. Jung perviene a questa ipotesi da due insieme di dati. Per primo, la notevole somiglianza di certi “simboli” incontrabili in civiltà tanto distanti nel tempo e nello spazio che difficilmente si potrebbe ipotizzare una “migrazione dei simboli”. Poi, Jung scoprì che alcuni di questi simboli universali apparivano nei sogni o nei disegni spontanei dei suoi pazienti [8] .

     Possiamo notare qui che questo ragionamento ha poco di convincente, posto che l’universalità di questi simboli si può spiegare in modo differente. Se la natura umana è sempre la stessa, come abbiamo buone ragioni per supporre, e se, come è ovviamente il caso, il mondo sperimentato dall’uomo presenta in tutte le parti gli stessi connotati e pone l’uomo nelle medesime situazioni, allora non è difficile intendere perché la mente umana debba rispondere alla stessa maniera. Jung, come molti altri psicologi ed antropologi, è stato vittima del pregiudizio comune secondo cui tutti i fenomeni della vita, della storia e della civiltà umana debbano essere interpretati in termini di soggettività. Questo è l’effetto della filosofia idealista dalla quale nessuno dei suoi più fieri oppositori è stato capace di liberarsi completamente.

     Freud concepì l’inconscio, come abbiamo visto, come un “recipiente vuoto” che deve essere riempito dalle esperienze vissute nella prima e primissima infanzia. Ciò, tuttavia, si applica, secondo Jung, solo all’inconscio individuale, non all’inconscio collettivo. Quest’ultimo contiene immagini e tendenze che fanno parte dell’organizzazione umana. L’uomo nasce con un inconscio collettivo nel quale abitano certi contenuti trasmessi dai suoi antenati.

     I contenuti dell’inconscio collettivo sono fenomeni mentali. Questo è un punto importante. Jung non è un materialista nel senso di considerare la mente una mera funzione o prodotto del cervello, o che riconosce processi mentali e fisici. La sua nozione di inconscio collettivo, senza dubbio, mostra che la sua visione della mente o dell’anima è peculiare. Certamente non può ammettere che la mente è una tabula rasa; per lo meno non nella sua totalità, posto che l’inconscio collettivo deve essere visto o come ereditato – e questo sembra essere l’idea di Jung – o come dotato di certi contenuti dal primo istante della sua esistenza [9] .

     Ci sono, chiaramente, molti altri tratti che distinguono profondamente la psicologia di Jung da quella di Freud, però ciò che ci riguarda è solamente la nozione di inconscio. Abbiamo già segnalato che il tratto più peculiare della “psicologia analitica” di Jung è l’idea dell’inconscio collettivo. Jung si distingue da Freud anche in ciò che concerne la natura del represso e il contenuto dell’inconscio individuale, posto che non accetta la visione secondo cui la libido è essenzialmente legata all’istinto sessuale. Nonostante tutte queste differenze, la psicologia di Jung è profondamente naturalista tanto quanto quella di Freud, quand’anche il suo naturalismo è molto più sottile.

III

Avendo visto – anche se necessariamente in modo superficiale – le idee principali sull’inconscio così come si presentano nella psicologia contemporanea, possiamo ora tentare una valutazione oggettiva. Tale tentativo, senza dubbio, non può consistere semplicemente nel comparare i punti di vista di Freud, Jung, o molti altri, con i principi di qualche scuola di psicologia o di filosofia che si preferisce. L’unico procedimento ammissibile è duplice: prima si esaminano le osservazioni che sono presentate come basi per l’ipotesi dell’inconscio, per poi esaminare la validità delle conclusioni che da esse si desumono. Soddisfare questi requisiti in modo perfettamente completo è un compito che va molto al di là di quello che possiamo ottenere nel poco tempo che ci rimane. Tenteremo di accontentarci con la formulazione di alcuni interrogativi pertinenti, o, forse, con solo due interrogativi, la cui discussione, senza dubbio, ci può illuminare sul problema globale.

     Il primo interrogativo può essere formulato, paradossalmente, così: “Quanto inconscio è l’inconscio?”. Il secondo interrogativo si legge: “Perché è giustificato attribuire all’inconscio proprietà sui generis per le quali si differenzia fondamentalmente dalla vita mentale cosciente?”. C’è una terza questione di cui possiamo trattare solo riassuntivamente, come un’appendice; concerne la storia della nozione. Sarebbe: “Sono state proposte idee simili preventivamente alla comparsa della psicoanalisi?”.

     Nel discutere queste questioni, dobbiamo tenere presenti due punti precedentemente menzionati. Primo: l’inconscio non può essere oggetto di osservazione diretta e, per tanto, tutto ciò che si dice su di esso è un insieme di conclusioni di natura più o meno ipotetica, desunti da fatti osservabili. Secondo: si deve operare una distinzione tra i contenuti dell’inconscio o l’inconscio da una parte, e le operazioni inconsce dall’altra. Considereremo prima i contenuti inconsci.

     Si dice che l’inconscio sia inaccessibile alla coscienza in condizioni ordinarie. Non può essere totalmente inaccessibile poiché allora non avrebbe assolutamente alcun senso parlarne. I fatti che suggeriscono l’esistenza dell’inconscio sono principalmente questi: che in certe situazioni, come quelle del setting psicoanalitico, vengono alla luce memorie di cui il soggetto si suppone non sappia nulla e che, in casi anomali, questo salire alla superficie porti la scomparsa dei sintomi o un notevole mutamento del comportamento.

     Considerato che si può far rinvenire alla coscienza i contenuti dell’inconscio nel momento dell’analisi – e anche per mezzo dell’ipnosi -, ne consegue che la barriera tra l’inconscio e la coscienza non è assoluta e può essere superata. Se sia possibile o non sia possibile superarla solo nelle condizioni che abbiamo menzionato, di questo si può discutere, dato che esiste sempre il fatto della “auto-analisi”. Freud giunse a molte sue idee di base, soprattutto quelle collegate con la psicologia dei sogni e del loro significato, analizzando se stesso [10] . Una tecnica di auto-analisi è stata sviluppata e consigliata da Karen Horney. C’è anche un esperimento che, presumibilmente, ogni psichiatra praticante ha verificato, cioè il fatto che un paziente dica sempre di sapere per tutto il tempo ciò che l’analisi ha rivelato, anche se non si è preoccupato di rimanere minimamente attento.

     L’affermazione che l’inconscio è separato dalla coscienza esige alcune precisazioni, posto che esiste, ovviamente, una comunicazione tra le due regioni della mente. I contenuti dell’inconscio, rappresentando gli impulsi istintivi originali, divengono determinanti per i fenomeni coscienti, sebbene non emergano senza la parvenza di incoscienza. Si trovano, però, al fondo dei sintomi nevrotici, degli atti mancati, dei sogni, così come delle motivazioni e delle idee delle quali siamo coscienti, considerato che esse risultano presumibilmente di immagini primordiali, per mezzo del processo chiamato “sublimazione”. L’inconscio è separato dalla coscienza più da uno schermo che da un muro. Questo schermo è permeabile non solo dal lato dell’inconscio, ma anche nella direzione opposta: altrimenti sarebbe impossibile che il contenuto della coscienza fosse relegato nelle profondità dell’inconscio.

     Questa comunicazione rimane limitata in condizioni ordinarie; però in ipnosi o per mezzo delle “libere associazioni” l’inconscio può rientrare nella coscienza. In principio Freud aveva utilizzato l’ipnosi per dissotterrare i contenuti inconsci. Scoprì, senza dubbio, che questo metodo era inapplicabile in molti casi, poiché i pazienti si mostravano refrattari. Si ricordò, quindi, di un esperimento particolare di cui era stato testimone nella clinica di Bernheim. Ad un soggetto era stato detto in ipnosi di attaccare il professore venti minuti dopo essersi svegliato dallo stato ipnotico. Agì proprio così. Quando gli si chiese il perché, dichiarò di non averne idea; alla fine terminò per dire: “Perché me lo dissi tu stesso tempo fa”. Questo esperimento dimostrò che l’amnesia ipnotica può essere superata senza ricorrere all’ipnosi. Mostrò anche che la barriera di separazione non è un ostacolo assoluto, e non impedisce una certa comunicazione tra la coscienza e l’inconscio.

      Ci sono altri fatti che provano che l’inconscio non può essere visto come distinto dal resto della mente. Tra questi fatti possiamo menzionare l’esperimento di Paul Schilder. In casi di epilessia, dopo un attacco il paziente può sviluppare uno stato mentale particolare chiamato “crepuscolare”, dato che la coscienza frequentemente è oscurata e confusa. Alcune volte, senza dubbio, il paziente agisce in modo apparentemente normale, per poi repentinamente svegliarsi da questo stato ed essere incapace di ricordare qualcosa delle sue azioni o esperienze. Tutto ciò che si è verificato durante questo stato, che può durare settimane, o anche mesi, è divenuto inconscio. C’è una lacuna completa nella vita di questa persona. Schilder, tuttavia, poté provare che nonostante l’amnesia apparentemente completa, c’è una continuità, o una comunicazione tra l’episodio che divenne incosciente e la coscienza normale. Durante lo stato post-epilettico i pazienti memorizzavano poesie che erano loro precedentemente sconosciute e che, chiaramente, non ricordavano quando tornavano alla normalità. Apprendere nuovamente queste poesie, però, richiedeva molte meno ripetizioni di quelle che sarebbero state necessarie per imparare una poesia nuova [11] . E’ chiaro, di conseguenza, che deve esistere una continuità tra la memoria nel senso usuale e l’inconscio [12] .

     I fatti riportati sembrano indicare che la separazione tra l’inconscio e la coscienza non è così completa come frequentemente si suppone che sia. E sembra possibile ipotizzare un’altra teoria dell’inconscio in cui il processo di “repressione” appaia sotto una luce differente. Si possono escludere arbitrariamente dati della coscienza e renderli più o meno inaccessibili; se si decide “ora non pensare a questo”, si può arrivare al punto in cui le memorie indesiderate di fatto sono scomparse dalla coscienza e non ritornano, visto che, figurativamente, i nessi associativi sono stati rotti. Memorie isolate non collegate con altri contenuti scompaiono rapidamente, e presto diventano inaccessibili.

     Le differenze tra l’inconscio e la memoria possono essere, di fatto, solamente differenze di grado, più che di qualità. La psicoanalisi sostiene che l’inconscio opera in un modo alieno al subconscio o alla coscienza. Questa opinione si presenta come plausibile solamente se non si sono tenute sufficientemente in considerazione le operazioni della memoria.

     La concezione popolare, così come quella della maggior parte degli psicologi, è di una memoria come una potenza esclusivamente passiva. La memoria detiene e riproduce; aggiunge, secondo la psicologia tradizionale, la “connotazione di passato” ai dati che riappaiono alla coscienza. Non sempre lo fa, forse a volte occorre credere che qualcosa della memoria sia un’idea nuova. Il plagio involontario non è un fenomeno sconosciuto. La maggior parte degli studi sulla memoria considera solo l’aspetto quantitativo – la quantità di materiale appreso che è riproducibile dopo un certo periodo di tempo -. Si incontra questo aspetto quantitativo nell’espressione “curva di oblio”. Però la memoria è molto più che un semplice luogo di deposito; è capace di attività determinate. Dobbiamo discutere di queste attività in quanto non differiscono essenzialmente da quelle attribuite all’inconscio.

     Descrivere le varie attività della memoria richiederebbe più tempo di quello a nostra disposizione. Una di queste attività è, in effetti, generalmente riconosciuta, sebbene senza la sufficiente enfasi sulla sua caratteristica attiva. La memoria stabilisce relazioni, lega i dati ricevuti simultaneamente o in differenti occasioni, in modo tale che uno di quei dati porterà alla coscienza gli altri. Nessuno ha considerato a sufficienza che queste associazioni sono di differenti tipologie e si rendono effettive in diversi modi secondo le necessità della coscienza.

     Un esempio lo può illustrare. Si potrebbe chiedere a qualcuno: “Che quadro hai visto al Museo Vaticano?”. La memoria allora fornirà una serie di immagini che riproducono i vari dipinti visti. Però, se la domanda fosse: “Che lavori di Tiziano hai visto in Europa, e dove?”, la memoria selezionerà, tra la grande varietà di lavori visti, quelli di Tiziano, legandoli ai luoghi nei quali erano esposti, e presentandoli a noi. In altre parole, la memoria non immagazzina e conserva i dati in modo confuso o con un ordine rigido; è capace di selezionare, raggruppare e diffondere i dati immagazzinati in diverse maniere, come se utilizzasse una vasta rete di “riferimenti incrociati”, per soddisfare le particolarità o correggere gli anacronismi della domanda.

     Si sa bene che la memoria non è perfettamente affidabile. Non solo possiamo essere ingannati dall’assenza – o per la presenza infondata – della “connotazione del passato”, ma anche dal fatto che la sequenza temporale può confondersi, ubicare esperienze antiche in un tempo molto recente, o credere che impressioni successive fossero avvenute simultaneamente. Possono comparire associazioni equivoche; siamo sicuri di aver letto una citazione in un autore, per poi scoprire che appartiene ad un altro. Ci ricordiamo, con convincente certezza, un fatto di cui c’è evidenza oggettiva che non accadde o che era abbastanza diverso. Con una certa frequenza ci ricordiamo di cose non come furono, ma come abbiamo gradito che fossero. Reinterpretiamo, senza aver coscienza, esperienze passate alla luce di quelle nuove.

     Di queste e varie altre operazioni non siamo coscienti. Non abbiamo il modo di osservare il lavoro della memoria. La memoria è inaccessibile all’osservazione diretta tanto quanto l’inconscio. Di quest’ultimo e della memoria conosciamo solamente gli effetti ed assumiamo l’esistenza della corrispondente potenza o regione della mente, poiché altrimenti la nostra mente sarebbe assolutamente incomprensibile.

     Questo equivale a dire che l’inconscio non ha un luogo esclusivo all’interno dell’organizzazione generale della nostra mente. E neppure le sue operazioni sono completamente distinte da quelle che abbiamo ipotizzato rispetto alle altre “parti” della mente, e neppure la sua inaccessibilità è propria di lui solo. Di fatto, tutte le operazioni che secondo Freud distinguono l’inconscio dalla coscienza e dal subconscio si trovano, sebbene in modo meno pronunciato, anche in queste regioni.

     Ci sono altri termini come questi che sono continuamente utilizzati tanto nel linguaggio popolare quanto in quello specialistico, i quali non si riferiscono a fatti osservabili ma sono di natura ipotetica, o, se si preferisce, esplicativa. Non abbiamo conoscenza sperimentale degli abiti. Tutto ciò che conosciamo sono gli effetti. Si assume che gli abiti e le disposizioni siano modificazioni delle rispettive potenze, però non oggetti di osservazione. L’astrazione, che la psicologia aristotelico-tomista attribuisce all’intellectus agens, non è osservabile. Non siamo coscienti dei contributi fatti dalla memoria e dall’immaginazione alle nostre percezioni.

    Evidentemente, mai potremo parlare di cose mentali senza utilizzare tali nozioni esplicative. E’ stato segnalato, e si può ben ripetere, che parlare d’inconscio come nozione ipotetica o esplicativa non diminuisce in alcun modo la sua utilità, plausibilità o anche indispensabilità. La questione non è se questa nozione sia giustificata, ma se deve essere intesa nel modo in cui la intende la psicologia contemporanea, specialmente la psicoanalisi. Questo è discutibile. Abbiamo visto che la concezione di Jung dell’inconscio è differente da quella di Freud. Non c’è alcuna ragione convincente per adottare solo la nozione psicoanalitica dell’inconscio.

IV

Tra gli argomenti scagliati contro la psicoanalisi prima che riscuotesse un così ampio riconoscimento, c’era il fatto che parlare di una mente inconscia implica una contraddizione. Oggi ci rendiamo conto che questo argomento giace in una petitio principii. Se, ovviamente, si definisse la mente come uguale al conscio, la contraddizione esisterebbe. Però niente ci costringe ad adottare questa definizione.

     Al contrario, non c’è psicologia che non ammetta implicitamente una parte o regione inconscia nella mente. Nonostante il termine “inconscio” sia di origine relativamente recente – almeno, in ciò che concerne il suo utilizzo in psicologia – il concetto è molto antico. Per una valutazione finale di questa idea, sarà di aiuto esplorare brevemente alcuni scritti pertinenti del passato.

     Si potrebbe argomentare che la teoria della “reminiscenza” di Platone implichi la nozione di contenuto inconscio, dato che credeva che l’anima fosse vissuta tra le “idee” prima di essere unita al corpo, sebbene avesse dimenticato ciò che sapeva. Se tutte le anime fossero dotate di questa conoscenza, solo alcune sarebbero capaci di riscoprirlo in se stesse senza aiuto. Però Socrate sostiene nel Menone, che con una guida adeguata anche la mente meno istruita giungerà a questa riscoperta. Si potrebbe, se si vuole, comparare il processo “maieutico” di Socrate con la psicoanalisi. Di fatto, Alfred Adler – che, a proposito, non crede nell’esistenza dell’inconscio nel senso di Freud – descrive il suo metodo come Socratico.

Sant'Agostino d'Ippona

     Dato che qui non cerchiamo di ripercorrere tutta la storia della nozione, possiamo lasciar da parte gli altri filosofi dell’antichità. Come sappiamo, il platonismo, particolarmente nella forma modificata che include il neoplatonismo, ha avuto una grande influenza nel pensiero dei Padri della Chiesa e specialmente in quello di Sant’Agostino. Il Vescovo d’Ippona rifiutò, solo dopo qualche esitazione, la dottrina platonica della preesistenza; però assunse anche che ci sono, nascoste nelle profondità dell’anima, certe “verità eterne” che l’uomo può scoprire andando a fondo di se stesso. Noli foras ire; in te ipsum reddi. In interiori hominis habitat veritas [13] . A meno che non siano scoperte da una pervasiva ricerca in se stessi di ciò che Sant’Agostino chiama la memoria interna, queste verità permangono “inconsce” o, almeno, ignorate.

     Platone e tutti coloro che dipendono da lui tengono in considerazione la possibilità di idee o verità inconsce. Una delle “verità eterne” di cui parla Sant’Agostino è effettivamente la legge morale; però la intende come qualcosa di conosciuto – più precisamente come un insieme di proposizioni -. La lex boni è per lui allo stesso livello che la lex numerorum.

     Non scappò, senza dubbio, alla perspicacia psicologica di Sant’Agostino, che si può avere nella mente altri fattori ugualmente inconsci o sconosciuti. In un passaggio molto interessante delle Confessioni riferisce dell’esistenza nell’uomo di ciò che chiama due volontà [14] . Parte dal fatto non poco comune che uno possa proporsi seriamente di agire in un certo modo, voler agire così, ed invece non farlo. Vale la pena citare letteralmente alcune delle parole di Sant’Agostino. “L’anima comanda al corpo ed è obbedita; l’anima comanda a se stessa ed è resistita. L’anima ordina alla mano che si muova ed il suo ordine è obbedito tanto rapidamente che non si può dire dove termini la volontà e dove cominci l’azione, e questo, essendo l’anima spirito e la mano corpo…Da dove procede questa cosa mostruosa e perché avviene? Quare id monstruo et unde?”. La ragione è, spiega, che “non è una volontà completa quella che ordina…se fosse completa non necessiterebbe di ordinare che già avrebbe una volontà; già ne avrebbe una…Non è una cosa mostruosa che uno possa volere e non volere allo stesso tempo, ma una infermità dell’anima…ci sono due volontà, delle quali una possiede ciò che manca all’altra”.

     Sant’Agostino non dice espressamente che questa seconda volontà è “inconscia”, molto chiaramente lo suppone, poiché se l’esistenza della seconda volontà fosse un fatto direttamente osservabile non sarebbe “cosa mostruosa”; solo con un auto-esame gli uomini possono scoprire la presenza e l’efficacia di questa seconda volontà.

     Se volessimo approfondire ulteriormente queste idee, tenderemo ad affermare che non ci interessa qui il riconoscimento né dei contenuti né delle attività inconsce. Ciò che l’uomo non sa in tale situazione è che nel profondo della sua mente anela mete da una parte, e tendenze dall’altra, che in questo modo scappano all’osservazione diretta. Non è fuori strada vedere in questo passaggio un’anticipazione di idee che saranno pienamente sviluppate solo molti secoli dopo che queste parole furono scritte.

     Sant’Agostino stesso non si riferisce a questa nozione delle due volontà in alcuno dei suoi lavori successivi, per lo meno per quanto sappiamo. Apparentemente, non incontriamo neppure alcun commentario sul tema da parte di quegli autori che furono influenzati direttamente o indirettamente dall’agostinismo. Vale la pena notare, però, che i pensatori che avevano in conto il problema dell’inconscio in un modo o in un altro, erano più vicini alla linea neo-platonica o agostiniana che al modo aristotelico-tomista di filosofare.

     Questo è particolarmente vero nel caso di Leibnitz, che ripetutamente si riferisce a Sant’Agostino ed approva molte delle sue idee. Quanto Leibnitz lesse originalmente di Sant’Agostino può non essere certo [15] ; ciò che è certo è che c’è una grande coincidenza in alcuni punti fondamentali. Leibnitz ammette una certa conoscenza inconscia quando parla de les petites perceptions. Una goccia d’acqua non produce un suono significativo quando cade. Molte gocce producono un suono considerevole. Questo suono deve essere la somma di tutti i suoni impercettibili generati da ogni goccia. In modo corrispondente, la sensazione del suono percettibile deve essere la somma di molti suoni impercettibili che, di conseguenza, impressionano la mente, benché siano eccessivamente deboli per causare una percezione cosciente. In termini moderni: un suono ha a che vedere con sensazioni “subliminari”, che poi si sommano in un suono che diviene cosciente [16] .

     La nozione de les petites perceptions proviene da due principi fondamentali della filosofia di Leibnitz. Da un lato, egli assunse il principio di continuità come significato metafisico universale; dall’altra, c’è la sua concezione della realtà, che per lui consiste in una moltitudine di monadi, ognuna delle quali chiusa in se stessa; l’unità del mondo è garantita dalla legge della “armonia prestabilita”. Questa concezione non è lontana dal “parallelismo psicofisico” proposta da G. Th. Fechner, con le cui idee Freud stava familiarizzando molto bene.

     Sarebbe una semplificazione ingiustificata qualificare i filosofi semplicemente a seconda della loro dipendenza da Eraclito o Parmenide, Platone o Aristotele, Agostino o Tommaso. Però è possibile, nonostante questo, caratterizzare le molte filosofie secondo la predominanza di un certo insieme di idee. Nel farlo, si deve tener conto che la dipendenza o pertinenza ad una determinata linea non necessariamente significa che vi sia influenza diretta o conoscenza dei predecessori. Le idee si rendono effettive attraverso molti canali, e alcune volte mostrano la loro influenza anche quando la filosofia da cui si sono originate è caduta in discredito. E’ improbabile che Leibnitz avesse conosciuto molto, se ha conosciuto qualcosa, del Neoplatonismo; però questo non impedisce che il suo modo di pensare sia ampliamente in accordo con questa tradizione.

     Dopo la metà del diciannovesimo secolo, l’idealismo tedesco veniva screditato. Però ci accorgiamo oggi che le idee di Hegel, così come quelle di Schelling, conservarono la loro influenza, anche se in modo sotterraneo, se si può dir così. E questo non solamente per l’hegelianismo pervertito di Karl Marx, ma anche in molti altri modi.

     Possiamo affermare che l’Idealismo Tedesco, così come emerse dopo Kant, appartiene alla tradizione Neoplatonica, detto ciò siamo coscienti che questo giudizio deve essere necessariamente spiegato. Le filosofie di Schelling ed Hegel sono strettamente legate ad un movimento generale nella storia delle idee che si manifestò con particolare evidenza nella letteratura romantica tedesca di fine XVII secolo fino circa il 1840. Benché sia auspicabile una rivalutazione del romanticismo, dato che in anni recenti lo spirito del movimento è stato frainteso nel modo più eclatante da molti autori prominenti, possiamo solamente trattare qui quello che il Romanticismo ha da dire sull’inconscio.

     La mente romantica è profondamente cosciente della dimensione finale del mistero di tutto ciò che c’è. Il dato immediato non è che la superficie, e la perspicacia o la visione più profonda possono scoprire da dietro o dal basso delle cose di questo mondo un universo di significato e la pienezza della vera realtà [17] . Questo si applica non solo agli oggetti dell’esperienza esteriore, ma anche all’esperienza interiore o alla vita mentale. Ci sono profondità occulte nella mente dell’uomo dalle quali possono irrompere forze di natura irrazionale, capaci di sorpassare ragione e volontà. Questa convinzione generale portò i romantici ad interessarsi estremamente al fenomeno dell’ipnosi, o come era allora chiamata, “magnetismo animale”. Si potrebbero citare numerosi trattati ed opere di letteratura come prova.

     I Romantici erano anche interessati alla psicologia dei sogni, ed in questo filone, Freud riconobbe che almeno uno scrittore aveva anticipato alcune delle nozioni psicoanalitiche. Questo era G. H. von Schubert, che pubblicò nel 1814 un lavoro sul Simbolismo dei Sogni [18] . Pubblicò anche nel 1830 una Storia Naturale dell’Anima [19] .

     Freud, senza dubbio, non conosceva una piccola novella di E. Th. A. Hoffmann intitolata The Sanctus; solo alcuni anni dopo uno psicoanalista “scoprì” questa piccola opera, e segnalò la sua stretta relazione con le idee freudiane. Di fatto, ciò che Hoffmann descrive è un caso di colpa inconscia e auto-punizione, e la sua cura, non, in effetti, attraverso la psicoanalisi, ma poiché il paziente ode per caso una spiegazione delle cause del suo problema. Come avviene con frequenza, il poeta sapeva molto più sul funzionamento della mente umana che gli psicologi ed i medici della sua epoca accademicamente formati.

     Approssimativamente nella medesima epoca visse un uomo, Soren Kierkegaard, i cui lavori, anche se rimasero quasi sconosciuti per molti anni, mezzo secolo dopo la sua morte divennero ampiamente influenti. Kierkegaard è generalmente considerato il “Padre dell’esistenzialismo”. C’è molto di vero in questa qualificazione, sebbene la nascita della filosofia esistenziale ha molte altre cause al di là dell’influenza di Kierkegaard.

     Kierkegaard è stato uno dei più acuti psicologi che la storia ha conosciuto. Il suo appassionato antagonismo alla filosofia di Hegel nacque dalla sua convinzione che questa filosofia sbaglia completamente nel render giustizia all’esistenza individuale, personale, e per questo motivo dedicò tutte le forze della sua mente prodigiosa nell’esplorare la condizione umana, non dell’uomo in generale, ma dell’uomo come individuo. La sua preoccupazione principale, senza dubbio, non fu la filosofia né la psicologia, ma la relazione dell’uomo con Dio. L’esistenza, l’essere persona umana, significa essere davanti e per Dio. La teologia di Kierkegaard è fondamentalmente luterana, anche quando criticò profondamente la Chiesa Stabilita della Danimarca. La sua concezione ha forti reminiscenze di Sant’Agostino. Non ingiustamente è stato chiamato l’ “unico autentico romantico”; il suo modo di pensare ha, in effetti, molto in comune con il romanticismo ed anche con quei filosofi che criticò tanto severamente.

     Per ciò che concerne il nostro problema sembra ammissibile, per descrivere la concezione di Kierkegaard, affermare che egli vede l’uomo in un frequente tentativo di fuga per non darsi conto della sua vera situazione, cioè, ingannando se stesso, negando il fatto della sua finitezza. L’intento dell’uomo di evitare di prender coscienza del suo essere finito e creatura porta a due posizioni impossibili. L’uomo o vuole “disperatamente essere egli stesso” o piuttosto “non essere egli stesso”, come dire, o cerca di vedersi come indipendente, quasi in assoluto, o piuttosto nutre il desiderio di diventare un essere superiore a ciò che la sua natura gli permette. Queste aspirazioni impossibili lo rendono vittima della disperazione. Però egli non sa di questo suo stato, in quanto non vuole conoscerlo, dato che la conoscenza sarebbe equivalente a riconoscere l’impossibilità e con essa la propria finitezza. Dunque, è disperato senza saperlo. La sua disperazione è inconscia.

     Gli scritti di Kierkegaard non furono noti in Germania prima del 1909. Erano sicuramente ignoti a Freud. Dal punto di vista della storia delle idee le somiglianze sono di grande interesse. Non si sminuisce l’originalità di un pensatore o di un accademico segnalando che le sue idee e le sue scoperte sono espressioni di una tendenza determinata che si manifesta in vari modi, e in uomini che sono completamente indipendenti tra loro.

     Questo tipo di parallelismo si rende più evidente quando si considera un’altra figura della storia recente: Friederich Nietzsche, la cui influenza fu anch’essa di natura decisiva. Si possono incontrare negli scritti di questo noto personaggio varie affermazioni che sembrerebbero far parte della dottrina psicoanalitica. Freud dichiarò con decisione che non era stato influenzato da Nietzsche. Dalla sua biografia di Ernest Jones si apprende, senza dubbio, che in una delle riunioni iniziali dei pupilli di Freud, molto tempo prima che si costituisse la Società Psicoanalitica, uno dei partecipanti lesse un articolo su Nietzsche. C’erano, d’altronde, molte discussioni su Nietzsche nei circoli intellettuali di Vienna, ed è difficile che Freud fosse rimasto totalmente ignaro delle idee di questo filosofo.

     Può essere una mera coincidenza il fatto che Nietzsche utilizza un termine che Freud introdusse nel linguaggio tecnico della psicologia, ed anche che il significato sia lo stesso per entrambi. Nietzsche parla di “sublimazione” per definire un processo mentale per cui le tendenze primitive – o istintive, nel linguaggio di Freud -, sono incanalate verso altre finalità maggiormente accettabili.

     Nietzsche identificò anche ciò che si può chiamare “oblio intenzionale”, nel senso in cui Freud parla di repressione. Scrive Nietzsche: “Hai fatto questo, dice la memoria. Io non posso aver fatto tale cosa, risponde l’orgoglio – e la memoria si arrende”.

     E’ ora di terminare questa rapida rassegna storica. I fatti sono stati presentati per mostrare, primariamente, che la nozione di una mentalità inconscia – nel senso tanto dei contenuti come delle operazioni – non è del tutto aliena ad altre scuole. Come tale non è una novità. Ciò che è nuovo è la teoria peculiare dell’inconscio tale come fu sviluppata da Freud e dai suoi successori. In secondo luogo, vogliamo mostrare che la concezione specificatamente freudiana dell’inconscio, al meno in alcuni dei suoi aspetti, è incompatibile con i principi di altre psicologie.

     Questo non equivale, senza dubbio, ad una approvazione delle idee di Freud. C’è molto in quelle idee che sembra altamente obiettabile; lo stesso è vero in relazione alla sua teoria dell’inconscio. Il punto principale risiede, senza dubbio, nel fatto che l’ipotesi dell’inconscio non è nuova, come molti credono, né contraria ai principi di una sana filosofia della mente umana.

     Non è solo la filosofia generale soggiacente alla dottrina di Freud o la sua concezione della natura umana ciò che si può questionare, e neanche solo i principi sopra i quali giacciono le sue ricerche. Anche se li accettassimo tutti, sarebbe ancora possibile domandarci se le affermazioni di Freud fossero fermamente cementificate come lo credeva lui e lo assumevano i suoi seguaci. Questo è possibile dimostrarlo, benché di passaggio, evidenziando le affermazioni di Freud in cui l’inconscio non è né funziona come la coscienza, ma obbedisce a sue leggi proprie.

     I risultati dell’analisi dei sogni condussero Freud a concludere che l’inconscio agisce in modo molto differente dal resto delle operazioni della mente cosciente. Il sogno è più breve della storia alle sue spalle, cioè, ciò che si scopre per mezzo dell’analisi e si interpreta come significato del sogno. Anche se si confida nel metodo, sorge la questione se il processo di “condensazione”, come lo chiama Freud, è veramente peculiare solo all’inconscio. Parrebbe che processi non molto distinti avvengano – e non con poca frequenza – anche nelle operazioni coscienti, tanto quanto queste dipendono dal funzionamento della memoria. Se si chiede ad una persona: “Ti ricordi il Macbeth?”, e la risposta è affermativa, ciò che emerge alla coscienza non è una riproduzione totale dell’opera, ma uno stato che “rappresenta” il tutto e così equivale ad una “condensazione”.

     Un’altra caratteristica attribuita all’inconscio è la “sostituzione”, che è il fatto che una parte o un elemento significativo della storia venga rappresentato nel sogno da un dettaglio irrilevante. Ma neppure questo cambiamento di enfasi è assente tra le operazioni della memoria. Se si dice: “Mi ricordo molto bene del Macbeth”, ciò che è presente nella coscienza può essere qualche parte relativamente irrilevante, una immagine dal significato secondario, un dettaglio di qualche scena; può essere anche altro non collegato con l’opera stessa, come per esempio, qualche incidente avvenuto l’ultima volta che si è assistito all’opera.

     Lo stesso si può dire della terza caratteristica, definita come “elaborazione secondaria”, per cui una storia più o meno consistente viene inventata, piena di lacune, con collegamenti aggiunti, e così via. Però quando riportiamo qualche esperienza passata e che supponiamo di ricordare bene, può accadere lo stesso. Quando abbiamo solo memorie frammentate, “inventiamo una storia” – immaginazione e fantasia creativa fornendo i nessi che in realtà ci mancano.

     Tutto ciò che si è detto ha affrontato la nozione di inconscio, il suo posto nella psicologia e filosofia della mente, e la sua legittimità in generale. Fino ad un certo punto, inoltre, si è trattato di una critica delle idee peculiari di Freud e dei suoi successori. Ciò che la psicologia ha da dire, senza dubbio, ha un significato non solo teorico, ma anche una relazione diretta con il modo in cui una persona media concepisce se stessa, la maniera con la quale guarda i suoi problemi e difficoltà, e il modo come successivamente li affronta, con o senza l’assistenza di uno psicologo o psichiatra. Sembra, quindi, appropriato affrontare alcuni degli aspetti pratici delle idee che abbiamo discusso.

V

Si devono distinguere tre situazioni: primo, quella di una persona afflitta da qualche tipo di disturbo mentale o con sintomi che lo psichiatra riconosce come psicogeni e, che di conseguenza richiede una cura mentale; secondo, quella di una persona che non si comprende, che attraversa delle difficoltà, che si sente incapace di essere all’altezza delle proprie esigenze o che incontra qualche problema simile; terzo, quella della persona che è semplicemente curiosa di se stessa, del funzionamento della sua mente, delle forze che possono agire in lei o che crede che per adempiere al “conosci te stesso” o alle esigenze di un esame di coscienza si richieda di far chiarezza nei contenuti dell’inconscio, nelle possibili motivazioni occulte.

     Non ci dobbiamo preoccupare della prima situazione. Spetta agli specialisti qualificati – e solo a loro – decidere se un trattamento mentale è raccomandato, talvolta anche necessario, o no. E’ lo psichiatra che deve decidere quanta esplorazione dell’inconscio si richieda in ogni caso individuale. Si deve evidenziare che nessun’altra persona è qualificata per tale decisione. Solo lo specialista competente e ben qualificato dispone delle conoscenze necessarie per tale decisione. Le opinioni e i consigli delle persone estranee alla psichiatria – per quanto bene intenzionate possano essere – non hanno valore in assoluto.

     Si deve segnalare, comunque, che esiste oggi una forte tendenza a considerare anomali, e di conseguenza da richiedere un trattamento, certe esperienze che possono alcune volte solo apparire anomale, quando sono in realtà espressioni di certi tratti generali della condizione umana. Ponendo la questione in termini più diretti: attualmente ci sono troppi trattamenti. Questo non è, in realtà, colpa della scienza e della pratica psichiatrica, ma piuttosto di una manifestazione parziale di un tipo di mentalità generale che sfortunatamente ha preso possesso della maggior parte della gente. Anche se questa questione non è strettamente pertinente al nostro argomento, può non essere superfluo commentarla brevemente.

     Sembra essere universalmente accettata la nozione che normalità e adattamento siano la stessa ed unica cosa; in altre parole, essere adattato indica lo stesso criterio di salute mentale. Questa è una visione unilaterale e molto pericolosa. E’ pericolosa perché non considera situazioni o condizioni a cui si suppone che la persona si debba adattare. Diventa, così, vittima del gruppo che, come segnalò il Professor Riesman, tollera solamente una “diversità marginale”. Comunemente si assume, come se fosse evidente, che essere “differente”, non conformarsi con il modello del gruppo, è ipso facto indice di qualche disturbo o inadeguatezza mentale. L’uomo moderno, come segnala lo stesso autore, tende ad essere “diretto dall’esterno”, a prendere dagli altri le idee su come vivere, come comportarsi, che cosa desiderare [20] . L’uomo moderno si rifiuta di dar retta all’antico adagio: “diventa ciò che sei”, e, al contrario, compie uno sforzo enorme per essere esattamente come gli altri. La ricompensa è l’accettazione da parte del gruppo e il riconoscimento sociale, mentre l’intento di sviluppare quello che A. Maslow chiama una “personalità auto-attualizzante” porta molto frequentemente conflitto col gruppo e alcune volte ostracismo da parte di quest’ultimo [21] . E’ un prezzo troppo alto per molti; “essere se stesso” in questo senso esige più forza e più coraggio di quanto la maggioranza delle persone abbia o crede di avere.

     Se è vero che il disadattamento è con frequenza il segnale di un qualche tipo di disturbo mentale o l’effetto di tendenze “represse”, è anche vero che l’attitudine opposta – quella dell’adattamento a qualsiasi costo – può causare seri problemi, dunque è vero che vengono relegate all’inconscio non solo le tendenze incompatibili con il codice morale generalmente accettato. Nel caso del sovradattamento, si reca violenza a tendenze che, come tali, non sono tutte immorali – o amorali, se si preferisce -, ma soltanto di tipo contrario al modello sociale predominante. I bisogni dell’uomo non sono esclusivamente radicati, come pensava Freud, in pochi istinti di base; la vita umana “desidera più vita e più che la vita”, come disse George Simmel [22] . Livellare l’individualità ad un modello comune può causare conseguenze disastrose. In effetti, molti di quelli che sono ritenuti ben adattati, personalità ben accompagnate, devono essere definiti giustamente insani. Ed accade, con non poca frequenza, che questa malattia occulta irrompa repentinamente in modo tragico e catastrofico. Un individuo in apparenza “ben adattato, ben accompagnato” può commettere molto inaspettatamente un atto estraneo e poco ragionevole; può soffrire una “crisi nervosa”, abbandonare la sua famiglia e scomparire. Leggiamo continuamente di questi comportamenti; nella maggior parte dei casi, avvengono con uomini che vivono in una posizione sicura, che hanno avuto successo e godono dell’approvazione degli amici. Sono di mezz’età e sono considerati dagli altri e da se stessi perfettamente “normali”. Però sono giunti ad un punto in cui la vita non promette più cose nuove; hanno raggiunto quello che si erano proposti di raggiungere. E ora la vita ha perso senso. Non ci sono più mete dinanzi. Tutto ciò che li attende è la monotona ripetizione dell’unico e stesso modello di esistenza.

     Di fronte a questa situazione, alcuni si rassegnano e continuano come sempre, solamente per esistere più come automi che come persone viventi. Altri reagiscono diventando nevrotici; “scappano verso l’infermità”, come dicono gli psichiatri. Però alcuni trovano il coraggio di rompere con il passato ed iniziare nuovamente. Il loro comportamento, dunque, con non poca frequenza confina con l’immorale o passa i suoi limiti. Sviluppano di frequente un’indifferenza totale per coloro che dipendono da loro. Dal punto di vista della psicologia, senza dubbio, il loro comportamento è comprensibile.

     Però rassegnazione, nevrosi, fuga, non sono nient’altro che il prezzo che si deve pagare per il desiderio, troppo difficile da raggiungere, di conformarsi, esaudire le esigenze di un ambiente tirannico. Non si dovrebbe pagare tale prezzo se la persona comprendesse sufficientemente quello che sta facendo e trovasse la forza interiore per essere o diventare ciò che realmente è.

     I fattori che hanno portato a questa situazione indesiderabile sono troppi per essere compresi in una breve analisi. Possiamo, senza dubbio, menzionarne due. Uno è questa identificazione equivoca tra modo di vita democratico ed egualitarismo. Si è portati a credere che l’idea di democrazia equivalga all’eliminazione delle differenze personali. Il secondo fattore è l’idolatria della comodità. Non che la comodità non sia un bene che deve essere cercato; ma esso è, alla fine ed all’inizio, un bene di rango minore. La ricerca della comodità si trasforma in un pericolo reale quando si estende molto più in là dell’ambito esterno della vita, in modo tale che tutto lo “scomodo” si presenti non solo come qualcosa che deve essere evitato, ma come indicativo di qualche tipo di difetto.

     I conflitti interiori, così come i conflitti con i compagni, si considerano ora “anomali”; sono visti più o meno come “sintomi” e, di conseguenza, necessitano di trattamento. L’uomo di oggi è estremamente intollerante a conflitti, difficoltà e problemi. Crede che apparentemente la sua vita personale debba permettere un accomodamento comparabile a quello che la tecnologia realizza con la materia. Un’espressione caratteristica di questa mentalità è l’esistenza di una voluminosa letteratura su “come” fare questo o quello.

     E’ diventata molto comune l’idea che una persona sommersa da conflitti debba cercare l’aiuto di uno psichiatra. Se qualcuno si lamenta dei suoi problemi, di essere coinvolto nei conflitti, di scontrarsi con difficoltà, nella maggior parte dei casi sarà consigliato da qualche conoscente ben intenzionato: “Dovresti farti psicoanalizzare”.

     Questo consiglio può essere, in alcune occasioni, più dannoso che utile. Supponiamo che un uomo scopra in psicoanalisi che i suoi problemi si originano dal suo fallimento nell’ “essere sé stesso” e nell’essersi sottomesso troppo facilmente alla pressione del gruppo; sicché, per recuperare il suo equilibrio mentale, tenderà ad inimicarsi il gruppo. Questo richiederà non solo più coraggio di quanto possieda, ma avrà anche conseguenze sociali, economiche e politiche molto serie.

     Qui sorgono vari interrogativi seri e non facili da risolvere. Non li possiamo discutere, però dobbiamo menzionarli, perché la popolarità della psicoterapia e la divulgazione delle idee medico-psicologiche hanno raggiunto un’influenza eccessivamente ampia nella mentalità.

     In parte è per l’interesse generato da queste idee che molte persone, attualmente, sono profondamente interessate a ciò che pensano passi inosservato o sia inconscio nel profondo delle loro menti. Ci sono altre ragioni, questo desiderio di scoprire se stessi non è una pura curiosità. Gli insegnamenti della psicologia moderna, specialmente della psicoanalisi, hanno fatto sì che le persone diffidino delle proprie idee, desideri ed azioni. E’ stato insegnato loro che c’è sempre qualcosa “dietro” o “sotto” le cose di cui sono coscienti. Così come il fisico ci dice che le cose di questo mondo non sono “in realtà” ciò che sembrano essere, che il tavolo non è il corpo solido che crediamo, ma una massa di particelle che girano freneticamente, così gli psicologi vogliono che crediamo che i fenomeni della nostra coscienza non siano ciò che ipotizziamo, ma travestimenti, trasformazioni dei contenuti che spesso sono molto meno rispettabili di quello che crediamo.

     Come conseguenza di tale dottrina e della sua divulgazione, molte persone iniziarono a dubitare della propria sincerità. “Sì”, diranno, “desidero essere caritatevole; però chi lo sa? Forse la mia carità non è che la maschera del mio desiderio di potere o una compensazione di qualche desiderio istintivo insoddisfatto; come posso sapere se sono realmente caritatevole?”.

     Molti hanno perso completamente la naturale fiducia verso l’esperienza interiore. Cercando qualcosa d’altro dietro a tutto – e non solo al proprio interno - interpreteranno i sussurri e le azioni dei compagni secondo gli stessi principi.

     Questa è una situazione pericolosa, che è strettamente connessa con altre caratteristiche della mentalità contemporanea, specialmente con ciò che si può definire un soggettivismo eccessivamente esagerato. Tale atteggiamento distrugge ogni valutazione obiettiva. Tutto viene collegato alle necessità soggettive. Specialmente, questo atteggiamento rischia di distruggere le basi di ogni vero amore. Ed amore significa in primo luogo il riconoscimento dell’altro come individuo, come una persona unica. Però la psicoanalisi vede l’altra persona, così come tutta la realtà, solo come un’opportunità per ottenere la soddisfazione istintiva. Di questo ne è chiara prova l’espressione utilizzata da Freud e dai suoi discepoli per designare la persona amata: l’ “oggetto sessuale”.

     L’uomo è responsabile solamente dei pensieri, delle parole e delle azioni di cui è cosciente. Se ci siano o meno altre forze “alle spalle” non ha nulla a che vedere con il giudizio morale. La ricerca di motivazioni occulte non deve essere intrapresa senza ragioni convincenti; e, certamente, non solo per mera curiosità.

     Abbiamo parlato del significato che la nozione di inconscio ha per la psicologia e per la teoria della mente ed inoltre, anche se brevemente, di ciò che questa nozione può significare per il nostro comportamento pratico. Non abbiamo fatto alcun riferimento al significato che questa nozione può avere per la filosofia.

     A questo riguardo, si deve distinguere tra la nozione di inconscio da una parte, cioè, di contenuti ed operazioni occulte alla coscienza, e dall’altro, le forme particolari che questa nozione assume nelle differenti scuole di psicologia.

     La nozione di inconscio come tale non è, come abbiamo visto, né nuova né incompatibile con la filosofia tradizionale. Al contrario, è divenuto chiaro che questa nozione ha giocato anche in quell’ambito un ruolo definito, anche quando non è stata né discussa né affermata in modo esplicito. Di conseguenza, non è necessario cambiare nulla nella nostra concezione di mente umana in forza del riconoscimento della nozione di inconscio come legittima, o anche come una ipotesi esplicativa indispensabile. Se alcuni autori hanno ritenuto necessario opporsi a questa idea, questo è accaduto probabilmente perché non ne hanno compreso la natura ed il significato. Alcuni importanti psicologi cattolici, infatti, non hanno visto alcuna ragione per respingere questa nozione.

     Così, se riconosciamo l’idea dell’inconscio come legittima, non siamo forzati a modificare in senso alcuno le nostre concezioni sulla metafisica della persona umana o la nostra antropologia filosofica. L’unico effetto che tale riconoscimento avrà, ed ha già avuto fino ad un certo punto, sarà di fornire una necessaria correzione ad un intellettualismo eccessivamente esagerato. Però, questa concezione non è essenziale alla filosofia tradizionale. E’ molto in contraddizione con essa, in quanto non ha mai trascurato il ruolo delle forze irrazionali – o meglio, tal volta, sub razionali – nell’uomo. Che l’uomo sia un “animale razionale” non significa che sempre agisca razionalmente, ma solamente che è capace di farlo. Senza dubbio, il fatto che segua la ragione e decida liberamente, dipende da molti fattori incidentali la cui importanza è stata evidenziata dalla filosofia tradizionale, benché alcuni possano esser stati inclini a sottostimarne l’influenza. Per questo aspetto, possiamo essere riconoscenti alla psicologia contemporanea.

     Se dunque l’idea dell’inconscio non conduce ad alcuna ricostruzione aggiuntiva all’interno della metafisica, allora potrebbe sembrare che la sua importanza sia molto più grande per la filosofia morale, ed anche rispetto a come l’uomo vede la sua condotta morale – o immorale -.

     Incontriamo attualmente due estremi, entrambi falsi, come sono solite essere tutte le posizioni estreme. Ogni approssimazione unilaterale corre il rischio di essere ingannevole. Una di queste posizioni difende il fatto che l’uomo non sia quasi per nulla pienamente responsabile delle sue azioni poiché determinate o per lo meno co-determinate da fattori inconsci dei quali l’uomo non ha conoscenza e sui quali non ha controllo. Questa concezione, nelle sue conseguenze ultime, porta all’adozione di una filosofia determinista ed un rifiuto della libertà. Poche persone giungono a questo estremo [23] ; però il riferimento ad una determinazione inconscia fornisce ad alcuni una scusa benaccetta per quelle azioni che loro stessi disapprovano o sanno che devono disapprovare. E’ vero che è possibile che la libera decisione sia ostacolata o anche resa inefficace dall’influenza di fattori inconsci. Se questo sia un caso o meno è qualcosa che non può essere stabilito da una regola generale; lo si deve appurare separatamente caso per caso.

     D’altra parte, ci sono persone che credono di essere responsabili per ciò che sta nella loro mente, anche se non lo conoscono. Evidentemente, la nozione di peccato inconscio è contraddittoria in se stessa. Però può esistere una colpa inconscia – benché non nel senso in cui la psicoanalisi freudiana utilizza il termine -. E’ stato riportato che l’inconscio può contenere non solo memorie represse, che risalgono alla prima infanzia, ma anche memorie di origine molto più recente. Può accadere che una persona si convinca – o si persuada – che una determinata azione non sia contraria ad alcun comandamento, benché sappia nello stesso tempo che questa non è la verità; riesce, ciononostante, a relegare all’inconscio il senso di colpa collegato a questa consapevolezza indesiderata. Alcune persone dalla “testa dura” – per usare questa espressione di William James – non si disturberanno; vivranno contente e senza preoccupazioni. Altri, senza dubbio, potranno essere disturbati da qualche malessere indefinito, dall’impressione che qualche cosa non vada bene in loro, senza essere capaci di scoprire quale sia realmente il problema. Può essere anche che questa colpa inconscia, o senso di colpa a cui è negato l’accesso cosciente, alla fine diventi la fonte di disturbi nevrotici.

     Questi interrogativi – e ce ne sono altri ancora – sono di grande importanza per il giudizio morale. Sono anche importanti per il comportamento della vita personale. Parlare ulteriormente di essi allargherebbe questo articolo. Tale discussione, peraltro, andrebbe molto al di là di una riflessione sull’inconscio dal punto di vista della filosofia.

     Abbiamo evidenziato poco fa che il riconoscimento dell’idea dell’inconscio come idea legittima non suppone l’adozione delle concezioni che hanno le psicologie attuali su questo problema. Tanto la concezione di Freud come quella di Jung sono aperte a problemi seri.

     Sarebbe opportuno aggiungere una parola sulla seconda di queste concezioni. Molti lettori di Jung sono stati ingannati dal sentirlo parlare sul tema dell’anima e della religione. Credono di aver scoperto un chiaro avvicinamento alle idee cattoliche. Questa interpretazione è abbastanza sorprendente, al contrario si può facilmente essere convinti che le concezioni di Jung e quelle del cattolicesimo siano separate da un divario incolmabile. La religione non è, agli occhi di Jung, un corpo di verità, che siano scoperte dalla ragione o rivelate; non c’è riferimento alcuno ad una realtà sopranaturale. La religione si presenta, nel contesto della psicologia analitica, come un’attitudine puramente psicologica e soggettiva, cosa che è, effettivamente, utile, poiché fornisce all’individuo l’idea di un’esistenza piena di senso; ma nulla più di questo [24] . Sebbene differiscano per molti aspetti dalla concezione di Freud sulla religione, e certamente siano meno crude o ingenue di quella, le idee di Jung non sono meno naturaliste, e conseguentemente non meno incompatibili con la fede.

     Una sana teoria dell’inconscio deve ancora essere elaborata. Però ciò che si è detto può mostrare come la psicologia moderna abbia fatto luce su problematiche che, in realtà, il passato non ignorava totalmente, anche se non aveva attribuito loro l’attenzione che meritavano.

     Incontriamo nuovamente il mistero del nostro essere. E ammiriamo la superbia della Grecia Antica, perché l’adagio “conosci te stesso” non era scritto sui muri dell’Agora ad Atene, ma all’ingresso del tempio sacro di Delphi. Non nel mezzo dei lavori e della confusione della vita ordinaria scopriremo ciò che siamo e ciò che dobbiamo essere, ma nel silenzio della meditazione. Ed anche allora, possiamo ricordare una parola che viene dai tempi antichi, una parola che può servire molto bene da motto per tutte le questioni di cui abbiamo parlato.

     Un frammento di Eraclito riporta: “Non incontrerai i limiti dell’anima, anche se cammini in tutte le direzioni, talmente profonda è la sua misura” [25] .

Note

[1] E’ dovuto a questo processo sociologico il fatto che Freud sia comunemente chiamato “scopritore dell’inconscio”. Senza dubbio, esaminando la questione più in profondità, si dimostra che questa denominazione è senza senso.

[2] Novum Organon, L, 38.
[3] Ernest Jones, The Life and Work of Freud (New York, 1953-1957), III, pp. 375-407.
[4] R. Allers, “Vom Nutzen und den Jefahrem der Metapher in the Psychologie.” Jahrub. F. Psychol.u.Psychoter. (1956) IV, 1-15.
[5] Questo è un riassunto molto semplificato della dottrina di Freud. Se vogliamo trattare solo la nozione dell’inconscio, dobbiamo accontentarci di questi brevi riferimenti.
[6] S. Freud, Traumdeutung (trans. Brill; Leipzig, 1901).
[7] Per una storia dettagliata della società psicoanalitica, vedere Ernest Jones, op. cit. 3.
[8] Per un breve riassunto della sua psicologia, cf. I. Jacobi, The Psychology of C. G. Jung (New York, 1944), F. Fordham, An Introduction to Jung’s Psychology (London, 1955). Freud sembra aver adottato, per lo meno nei suoi ultimi anni, una visione simile, a tal punto che parla di una “memoria razziale” – tal volta denominata “memoria tribale” – in L’uomo Mosé e la religione monoteistica (1977, Bollati Boringhieri, Torino).
[9] In altre parole, Jung avrebbe adottato o una concezione traducianista dell’origine dell’anima o assunto che l’anima individualmente creata è dotata di certi contenuti innati. Si può tentare, non senza difficoltà serie, di riconciliare le idee di Jung con quelle di Sant’Agostino, però certamente non con quelle di Aristotele o di San Tommaso.
[10] L’analisi dei sogni è chiamata da Freud la via regia, il cammino regale, all’inconscio. La maggior parte delle sue idee sulle operazioni dell’inconscio derivano dall’analisi e dall’interpretazioni dei sogni.
[11] P. Schilder, “Zur Psychologie epileptischor Ausnahmezustaende”, Zschr. Ges Neurol. U. Psychiatric 31, 174 (1925).
[12] Simili condizioni predominano nel caos di quelle personalità denominate multiple.
[13] Confesiones, viii. 8. Abbiamo trattato la questione delle “verità eterne” e la forma della loro conoscenza in “Illumination et vérites éternelles; une étude su l’á-priori Augustinien” Augustinus Magíster (Paris, 1955), 477; vedere anche “The Notions of Triad and of Mediation in the Thought of St. Augustine” New Scholasticism, 1957, XXXI, 499.
[14] Cf. Loc. cit.
[15] Gaston Grua, G. E. Leibnitz, Textes inédits (Paris, 1948), 560. Una nota di Leibnitz mostra che lesse le Confessioni solo molto tardivamente.
[16] Nouveaux Essais, II, 1, 11.
[17] Da qui l’enfasi sulla “magia”. Questo termine è stato completamente mal interpretato da alcuni critici che nutrivano poca simpatia ed ancor meno comprensione per il Romanticismo. Cf. Th Haering, Novalis als Philosoph (Stuttgaft, 1954), 336-381.
[18] Die Symbolik des Traumes, (4th ed., Bamberg, 1862).
[19] Die Genschichte der Seele, (5th ed., Stuttgart, 1878).
[20] David Riesman a.o., The Lonely Crowd (New Haven).
[21] Abraham Maslow.
[22] George Simmel, Lebensanschauung (Berlin, 1918). Ortega y Gasset fa un commento simile; vedere il suo Hacia la Filosofía de la Historia (Nueva York, 1941) [questo libro non sembra comparire nelle opere complete oggi disponibili in spagnolo. E’ possibile che il titolo corretto sia Historia como sistema o Del Imperio romani, 1941. N.d.T.]. Certi aspetti della filosofia “esistenzialista” contemporanea possono essere interpretati come reazioni all’influenza depersonalizzante di una società che ha fatto della conformità un idolo.
[23] Freud, in effetti, ha sempre sostenuto che solo il determinismo fosse compatibile con un’approssimazione veramente “scientifica” alla realtà.
[24] Molti sono stati colpiti dall’affermazione di Jung che tra i suoi pazienti ci fossero molti pochi cattolici. Però Jung ed i suoi lettori sembrano aver sconfinato dall’alto il semplice fatto che i cattolici fossero abbastanza riluttanti a consultare un uomo le cui idee erano tanto discrepanti dagli insegnamenti della fede. Per una valutazione della psicologia di Jung, cf. A. Gemelli, Psychoanalysis Today (New York, 1955), p. 58 e seguenti.
[25] H. Diels, Fragmente del Vorsokratiker (8th ed., Berln, 1955), Vol. I. J. Burnet, Early Greek Philosophy (4th ed., London, 1948), 138.