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giovedì 13 dicembre 2012

PRINCIPI (ARISTOTELICO-) TOMISTI E LORO APPLICAZIONE CLINICA

di Roberto Marchesini

Presentiamo qui alcuni principi aristotelico-tomisti e la loro applicazione clinica. Si tratta di un estratto da un libro di Roberto Marchesini in corso di pubblicazione per le edizioni D'Ettoris ed intitolato La psicologia e san Tommaso d'Aquino.

Omne ens est bonum (S. Th. I, q. 5, a. 3): ogni ente è buono. “[...] tutto ciò che è stato creato da Dio è buono1. Questa affermazione ha almeno due importanti conseguenze cliniche. La prima: i pazienti sono buoni. Dunque, il loro desiderio di amore incondizionato, di essere amati per quello che sono può essere soddisfatto. Se fino ad ora non si sono sentiti amati senza condizioni, per il solo fatto di esistere, non devono disperare: essi hanno la possibilità di essere amati per se stessi. La seconda: ogni paziente, nonostante le apparenze, è stato creato buono, è meraviglioso, ha un progetto splendido che, a causa delle circostanze, non ha potuto realizzarsi. Tutto ciò che non rende visibile la bontà essenziale dei pazienti (nevrosi, psicosi...) è accidente, cioè contingente; e l'obiettivo della terapia è quello di rimuovere questi accidenti e liberare la natura positiva della persona. La conseguenza più immediata di questa visione del paziente è una sorta di ottimismo terapeutico: non solo il paziente è buono, ma la sua natura (cioè il suo progetto), che ha come fine la propria realizzazione, è il miglior alleato del terapeuta nel processo di cambiamento.

Anima est forma corporis (S. Th. I, q. 76, a. 1): l'anima è la forma del corpo.
Questo principio deriva direttamente dalla dottrina ilemorfica di Aristotele, il quale afferma che l'anima “è sostanza nel senso di forma, ovvero è l'essenza di un determinato corpo” (De Anima, B1, 412, 413a 10). Secondo Aristotele ogni ente è costituito da due elementi: la materia e la forma. Proviamo ad immaginare un ente, ad esempio una palla. Possiamo immaginare una palla di cuoio, di gomma, di vetro, di plastica... ma sempre ci verrà in mente una forma (la sfera) fatta di qualche materia. Allo stesso modo, se pensiamo ad una materia (pietra, legno, terra...), necessariamente la immagineremo con qualche forma, regolare o irregolare. Nelle cose create materia e forma sono inscindibili. Non solo. Materia e forma non sono semplicemente sommate come sosteneva Cartesio (1596-1650), ma costituiscono un sinolo, un'unione particolare per la quale la materia e la forma interagiscono reciprocamente dando origine a qualcosa di nuovo, le cui caratteristiche sono diverse da quelle delle parti che lo compongono. Un esempio di sinolo è la torta, nella quale gli ingredienti non sono separabili e che ha caratteristiche diverse da quelle degli ingredienti che la compongono. Nell'uomo, l'anima è la forma e il corpo è la materia. L'uomo è dunque un sinolo nel quale anima e corpo interagiscono reciprocamente. Questo significa non solo che la psicosomatica trova il suo fondamento nella antropologia tomista; ma anche che ogni tentativo di separare le componenti biologiche dell'uomo da quelle psicologiche, sociali e relazionali (ad esempio l'ideologia di genere2) non tiene in considerazione il dato antropologico.

Omnis appetitus non est nisi boni (S. Th. I-II, q. 8 a. 1): ogni appetito ha per oggetto solo il bene. Eppure ci sono pulsioni che muovono l'uomo verso qualcosa che evidentemente non è un bene. Come è possibile? Risponde, nello stesso articolo, san Tommaso: “Ora, bisogna considerare che, derivando ogni inclinazione da una data forma, l'appetito naturale dipende dalla forma che si trova nella natura; l'appetito sensitivo e quello intellettivo o razionale, chiamato volontà, dipendono invece dalle forme avute in seguito alla percezione. Come quindi l'oggetto verso cui tende l'appetito naturale è il bene esistente in realtà, così l'oggetto verso cui tende l'appetito animale o quello volontario [razionale] è il bene conosciuto. Perché dunque la volontà tenda verso un oggetto non è necessario che esso sia un bene vero, ma che sia conosciuto sotto l'aspetto del bene. E per questo il Filosofo [Aristotele] scrive che «il fine è un bene, o un bene apparente»3”. Dunque, quando un paziente mostra delle tendenze che lo spingono verso un male, non è lui che è sbagliato (“Omne ens est bonum”), né i suoi appetiti (“Omnis appetitus non est nisi boni”); bensì egli è semplicemente attratto da un bene apparente, ossia da qualcosa che non è un vero bene, ma che gli appare come un bene. A volte questa distorsione è la conseguenza dell'educazione, o delle esperienze; spesso, invece, il paziente si accontenta di un bene relativo perché pensa di non poter avere un bene assoluto. È questo, ad esempio, il caso delle dipendenze nelle quali la persona si accontenta di un piacere perché pensa di non poter avere un bene vero4.

Illi qui non possunt gaudere in spiritualibus delectactionibus transferunt se ad corporales (S. Th. II-II, q. 35, a. 4): coloro i quali non sono in grado di gustare dei piaceri spirituali sono portati ai piaceri materiali.
San Tommaso si rivela psicologo fine e profondo in questo brano: “Dal momento [...] che «nessuno», come dice il Filosofo5, «può rimanere a lungo con la tristezza senza qualche piacere», è necessario che dalla tristezza nasca una di queste due cose: o l'uomo abbandona ciò che contrista; o passa ad altre cose in cui si prova piacere. E così il Filosofo nota6 che coloro i quali non sono in grado di gustare i piaceri spirituali sono portati ai piaceri materiali” (ibidem). In questo articolo san Tommaso, ricorrendo ad Aristotele, spiega la natura delle dipendenze: nessuno può rimanere a lungo immerso nella sofferenza spirituale (ansia, angoscia, dolore...); è naturale che cerchi un modo per uscirne. Spesso le persone tentano di uscire dalla sofferenza spirituale passando ad altre cose nelle quali si prova piacere. Questa è la funzione delle dipendenze, ossia della ricerca compulsiva del piacere. A parte la droga, gli oggetti delle dipendenze più diffuse (alcool, cibo, sesso, gioco...) non hanno il piacere come fine, ma come conseguenza; eppure essi vengono usati come fonte di piacere. Poiché, in questo modo, l'uomo non risolve la causa della sofferenza spirituale (cioè non “abbandona ciò che contrista”), una volta che il piacere è terminato egli deve procurarsene di nuovo, poiché continua a soffrire. San Tommaso fornisce anche una indicazione terapeutica: poiché la ricerca di piacere è solo uno dei due modi per uscire dalla sofferenza spirituale (ed è anzi il meno efficace ed il più problematico), la persona deve essere invitata ad abbandonare “ciò che contrista”; ossia, l'attenzione del terapeuta non deve essere posta su ciò che provoca piacere, ma sulla causa della sofferenza. Altra indicazione che possiamo trarre da questo principio tomista è che non ha senso togliere al paziente “le cose in cui si prova piacere” senza che egli abbia abbandonato “ciò che contrista”, perché “nessuno può rimanere a lungo con la tristezza senza qualche piacere”.

Quaelibet delectatio remedium affert ad mitigandam quamlibet tristitiam, ex quocumque procedat (S. Th. I-II, q. 38, a. 1): qualsiasi piacere porta un sollievo capace di mitigare qualsiasi tristezza, qualunque ne sia l'origine.
Questo principio è strettamente legato al precedente, e ci permette di capire che l'oggetto della compulsione o della dipendenza non è necessariamente legato a “ciò che contrista”, ma ha solo la funzione di procurare il piacere che permette di uscire dalla “sofferenza spirituale”. Questa situazione è chiara nei casi in cui, ad esempio, un paziente abbia una compulsione a frequentare prostitute pur essendo sposato con una donna attraente e sessualmente disponibile. In questo caso la frequentazione di prostitute (il “piacere materiale”, cioè sessuale) non ha lo scopo di soddisfare un bisogno materiale, cioè sessuale; bensì quello di alleviare una sofferenza spirituale non sessuale (ad esempio ansia, angoscia, dolore...).

Appetitivus motus circulo agitur (S. Th. I-II, q. 26, a. 2): il moto appetitivo si sviluppa in cerchio.
Per san Tommaso le passioni sono naturalmente orientate verso un oggetto specifico; infatti, non solo “le passioni di potenze diverse dovranno necessariamente riferirsi a oggetti diversi” (S. Th. I-II, q. 23, a. 1), ma tra la passione e il suo oggetto si sviluppa una relazione circolare: “l'oggetto muove l'appetito, mettendosi in qualche modo nella sua intenzione, e l'appetito tende a conseguire l'oggetto nella realtà, in maniera che il moto finisca là dove ha avuto inizio” (S. Th. I-II, q. 26, a. 2). Questa è indubbiamente una visione finalistica delle passioni, e affatto diversa da quella freudiana di pulsione7. Secondo Freud, infatti, l'oggetto pulsionale “È l'elemento più variabile della pulsione, non è originariamente collegato ad essa, ma le è assegnato soltanto in forza della sua proprietà di rendere possibile il soddisfacimento. [...] Può accadere che lo stesso oggetto serva al soddisfacimento di più pulsioni [...]”8. La meta della pulsione non è, secondo Freud, l'oggetto pulsionale, bensì il soddisfacimento della pulsione stessa9. Ad esempio, per Freud la sessualità non è orientata per sua natura ad un oggetto preciso con un fine preciso, ma al contrario essa è originariamente una perversione polimorfa: “[...] è definitivamente impossibile non riconoscere qualche cosa di universalmente umano e di originario nella predisposizione uniforme verso tutte le perversioni10



Homo est animal naturaliter sociale (De regimine principum, I, 12)11: l'uomo è per natura un animale sociale12. La necessità delle relazioni per la vita umana è testimoniata anche da un esperimento condotto da Federico II di Svevia e riportato nella Chronica di fra Salimbene da Parma. Volendo l'imperatore scoprire quale fosse la lingua originaria dell'uomo, fece rinchiudere dei neonati in una torre, ordinando che fossero nutriti e lavati, senza tuttavia parlargli, cullarli o cantare loro canzoni, ossia privandoli di alcun tipo di relazione; i bambini morirono tutti13. Le relazioni sono fondamentali perché svolgono la funzione dello specchio: ci mostrano il nostro volto, ossia la nostra identità. L'imprescindibilità delle relazioni per lo sviluppo della persona è stato sottolineato da varie teorie psicologiche: la famosa “piramide dei bisogni” di Maslow14; la “teoria dell'attaccamento” di Bowlby; la “teoria interpersonale” di  Harry Stack Sullivan; la teoria della “deprivazione affettiva” di Terruwe e Baars.


Note

1 I Tm 4, 4.
2 Cfr. Steven E. Rhoads, Uguali mai. Quello che tutti sanno sulle differenze tra i sessi ma non osano dire, Lindau, Torino 2006; Dale O'Leary, Maschi o femmine? La guerra del genere, Rubbettino, Soveria Mannelli (CZ) 2006; Associazione Scienza & Vita, Identità e genere, Roma 2007; R. Marchesini, L'identità di genere, ART, Novara 2007; Gabriele Kuby, Gender Revolution. Il relativismo in azione, Cantagalli, Siena 2008; Giulia Galeotti, Gender e genere. Chi vuole negare la differenza maschio-femmina? L'alleanza tra femminismo e Chiesa cattolica, Viverein, Monopoli (BA) 2009; Chiara Atzori, Il binario indifferente. Uomo e donna o GLBTQ?, Sugarco, Milano 2010.
3 Cfr. Aristotele, Phisica II, 195a26.
4NERO (...) La paura più grossa dell’ubriacone non è quella di morire per colpa dell’alcol, cosa che tanto gli capiterà. È restare a corto di alcol prima che gli succeda. (...) Ma se dai un bicchiere pieno a un ubriacone e intanto gli dici che non è quello che vuole davvero, secondo te lui che cosa ti risponde?
BIANCO Penso di potermelo immaginare, cosa mi risponde.
NERO Certo. Eppure avevi ragione tu.
BIANCO Dicendogli che non è quello che vuole davvero.
NERO Esatto. Perché quello che vuole davvero non lo può avere. Oppure è convinto che non lo può avere. E quindi si ingozza di quello che non vuole davvero.
BIANCO E invece cos’è che l’ubriacone vuole davvero?
NERO Avanti, lo sai anche da solo.
BIANCO No, non lo so.
NERO Sì, invece.
BIANCO No.
NERO Hm.
BIANCO Hm cosa?
NERO Sei un caso difficile, professore.
BIANCO Guardi che neanche lei è una passeggiata.
NERO E così non sai cos’è che l’ubriacone vuole davvero.
BIANCO No che non lo so.
NERO Vuole quello che vogliono tutti.
BIANCO E cioè?
NERO Essere amato da Dio” (Cormac McCarthySunset Limited, Einaudi, Torino 2008, pp. 48-49).
5 Cfr. Aristotele, Ethica Nicomachea, VIII, 5, 1157b15; ibidem, VIII, 6, 1158a23.
6 Ibidem, X, 6, 1176b19; ibidem, VII, 14, 1154b2.
7 La distinzione tra passione in san Tommaso e pulsione in Freud mi è stata suggerita dal dottor Ermanno Pavesi, che ringrazio. Cfr. Ermanno Pavesi, 'Appetitus' in San Tommaso e pulsione in Sigmund Freud in Atti del IX Congresso Tomistico Internazionale, vol. III, Antropologia Tomista, Pontificia Accademia di S. Tommaso, Liberia Editrice Vaticana, Città del vaticano 1991,  pp. 353-361.
8 Sigmund Freud, Pulsioni e loro destini, in Opere, vol. 8, Bollati Boringhieri, Torino 1989, p. 18.
9La meta di una pulsione è in ogni caso il soddisfacimento che può essere raggiunto soltanto sopprimendo lo stato di stimolazione alla fonte della pulsione” (ibidem).
10 S. Freud, Tre saggi sulla teoria sessuale, in Opere, vol. 4, Bollati Boringhieri, Torino 1989, p. 500.  
11 “[…] l’uomo di sua natura è un animale sociale e politico fatto  per vivere insieme agli altri anche più di qualsiasi altro animale; e questo risulta in modo evidente dalla sua necessità di ordine naturale. Infatti agli altri animali la natura fornisce cibo, rivestimenti di peli, armi di difesa come denti, corna, unghie o, almeno, la velocità per fuggire. La natura dell’uomo invece è tale da non avere nessuna di queste cose: al loro posto gli è data la ragione, per mezzo della quale può procurarsele tutte con l’opera delle sue mani. Ma a far questo un uomo solo non basta. Infatti un uomo non potrebbe vivere da solo, senza che gli venga a mancare qualcosa di necessario. Dunque l’uomo per natura vive in società con gli altri” (S. Tommaso d’Aquino, La politica dei principi cristiani (De Regimine Principum), Edizioni Cantagalli, Siena 1997, pp. 14 – 15).
 
12 Cfr. Aristotele, Ethica Nicomachea, IX, 9, 1169b18; idem, Politica, I (A), 2, 1253a3. 
13Secunda eius superstitio fuit, quia voluit experiri cuiusmodi linguam et loquelam haberent pueri cum adolevissent si cum nemine loquerentur: et ideo precepit bajulis et nutricibus, ut lac infantibus darent ut mammas sugerent, et balnearent et mundificarent eos, sed nullo modo blandirentur eis, nec loquerentur. Volebat enim cognoscere utrum hebream linguam, quae prima fuerat, an grecam vel latinam vel arabicam aut certe linguam parentum suorum, ex quibus nati fuissent; sed laborabat incassum, quia pueri, sive infantes, moriebantur omnes. Non enim vivere possent sine applausu et gestu et letitia faciei, et blanditiis bajularum et nutricum suarum: unde fascennine dicuntur carmina, que mulier dicit movendo cunas ut sopiat puerum, sine quibus puer male posset dormire et quietem habere” (Salimbene de Adam de Parma, Chronica, parr. 1664-1665, cit. in Eddo Rigotti, Sara Cigada, La comunicazione verbale, Apogeo, Milano 2004, p. 39, nota 38).
14 Abraham Harold Maslow (1908-1970), psicologo statunitense.
15 Cfr. Aristotele, De Anima, B2, 413b 14-21.
16 Discorso ai partecipanti al V Congresso Internazionale di Psicoterapia e di Psicologia Clinica, 13 aprile 1953, Acta Apostolicae Sedis, vol. 45, 1953, pp. 278-286.
17 Cfr. S. Freud, L'interpretazione dei sogni, in Opere, vol. 3, Bollati Boringhieri, Torino 1989; idem, L'Io e l'Es, in Opere, vol. 9, Bollati Boringhieri, Torino 1989, pp. 475-520.
18 Cfr. Aristotele, Ethica Nicomachea, II, 1; S. Th. I-II, q. 516, a. 2.
19 Idem, Ethica Nicomachea, II, 1, 1103b.
20 “[...] quelle [quantità] nelle quali la posizione delle parti produce differenza si dicono un intero o un tutto” (Aristotele, Metafisica, Δ 26, 1024a2).
21 Cfr. Umberta Telfener, Luca Casadio (a cura di), Sistemica. Voci e percorsi nella complessità, Boringhieri, Torino 2003, p. 38.
22 Cfr. Paolo Bertrando, Dario Toffanetti, Storia della terapia familiare. Le persone, le idee, Raffaello Cortina, Milano 2000. Questa affermazione di Aristotele è considerata fondamentale anche dalla cosiddetta “psicologia della gestalt”, fondata da Kurt Koffka (1886-1941), Wolfgang Köhler (1887-1967) e Max Wertheimer (1880-1943). La psicologa della Gestalt si occupa di percezione ed esperienza.
23 Cfr. Paul Watzlawick, Janet Helmick Beavin, Don D. Jackson, Pragmatica della comunicazione umana. Studio dei modelli interattivi delle patologie e dei paradossi, Astrolabio, Roma 1971.
24 Cfr. Salvador Minuchin, Famiglie e terapie della famiglia, Astrolabio, Roma 1976.
25 Cfr. Mara Selvini Palazzoli, Stefano Cirillo, Matteo Selvini, Anna Maria Sorrentino, I giochi psicotici nella famiglia, Raffaello Cortina, Milano 1988; Luigi Boscolo, Gianfranco Cecchin, Lynn Hoffman, Peggy Penn, Clinica sistemica. Dialoghi a quattro sull'evoluzione del modello di Milano, Boringhieri, Torino 2004.

2 commenti:

  1. Prima di tutto grazie per questi spunti interessantissimi. Vorrei fare una domanda.

    Non sono riuscito a capire questa parte.

    Appetitivus motus circulo agitur (S. Th. I-II, q. 26, a. 2): il moto appetitivo si sviluppa in cerchio.
    Per san Tommaso le passioni sono naturalmente orientate verso un oggetto specifico; infatti, non solo “le passioni di potenze diverse dovranno necessariamente riferirsi a oggetti diversi” (S. Th. I-II, q. 23, a. 1), ma tra la passione e il suo oggetto si sviluppa una relazione circolare: “l'oggetto muove l'appetito, mettendosi in qualche modo nella sua intenzione, e l'appetito tende a conseguire l'oggetto nella realtà, in maniera che il moto finisca là dove ha avuto inizio” (S. Th. I-II, q. 26, a. 2). Questa è indubbiamente una visione finalistica delle passioni, e affatto diversa da quella freudiana di pulsione7. Secondo Freud, infatti, l'oggetto pulsionale “È l'elemento più variabile della pulsione, non è originariamente collegato ad essa, ma le è assegnato soltanto in forza della sua proprietà di rendere possibile il soddisfacimento. [...] Può accadere che lo stesso oggetto serva al soddisfacimento di più pulsioni [...]”8. La meta della pulsione non è, secondo Freud, l'oggetto pulsionale, bensì il soddisfacimento della pulsione stessa9. Ad esempio, per Freud la sessualità non è orientata per sua natura ad un oggetto preciso con un fine preciso, ma al contrario essa è originariamente una perversione polimorfa: “[...] è definitivamente impossibile non riconoscere qualche cosa di universalmente umano e di originario nella predisposizione uniforme verso tutte le perversioni”10


    Freud la pensa come Tommaso o no? Cosa significa questo punto? Che implicazioni ha?

    Grazie.

    Prof. Sergio Rota insegnante di scienze umane (e vicepreside) alla scuola Sacro Cuore di Gallarate.
    Via bonomi 4, Gallarate

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  2. Gentile prof. Rota, grazie per il suo commento. Su questo aspetto il pensiero di Freud e di Tommaso diverge. Infatti Tommaso pensa che ogni passione ha un oggetto che le è proprio; Freud, invece, pensa che la pulsione sessuale possa essere soddisfatta da oggetti differenti.
    L'implicazione clinica, a mio parere, è notevole, soprattutto nel caso di dipendenze. Secondo la visione freudiana qualsiasi tipo di soddisfacimento può placare il desiderio, mentre secondo la visione tomista (fortemente finalistica) una passione può essere adeguatamente soddisfatta solo dal suo proprio oggetto. Questo significa, banalizzando, che se io mangio per sedare l'ansia, questa si ripresenterà continuamente fino a quando non le avrò dato una risposta adeguata (mentre il cibo ovviamente on lo è).
    Spero di essere stato chiaro, ma resto a sua disposizione.

    Roberto Marchesini

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