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"Una psicologia medica cattolica deve essere una vera sintesi delle verità contenute nei sistemi già esistenti e inaccettabili visto il loro spirito di materialismo puro e le verità della filosofia e la teologia cattolica. Questo lavoro di sintesi non può essere compiuto che da persone istruite e nella medicina o psicologia e nella filosofia, e che possiedono una esperienza pratica e personale assai grande: cioè questo lavoro deve essere fatto da medici, specialisti di psichiatria, dunque da scienziati cattolici laici. (Rudolf Allers, 1936, lettera a P. Agostino Gemelli).

sabato 8 giugno 2013

LA VIS COGITATIVA E LA VALUTAZIONE - di RUDOLF ALLERS

Rudolf Allers
Con l'articolo La vis cogitativa e la valutazione - pubblicato originalmente su The News Scholasticism 15 (1941) pag. 195 - 221 - iniziamo un percorso nuovo che si svilupperà in tre tappe. L'antropologia tomista, ossia l'identificazione delle caratteristiche fondamentali dell'uomo sviluppatasi a partire dalla filosofia di san Tommaso d'Aquino (1225 - 1274), descrive l'uomo come un composto di anima e corpo: il sinolo. Il composto è unitario, ma l'anima è unita al corpo in modo diverso prima e dopo la vita terrena, durante la quale l'anima è informata dal corpo o, per dirla con san Tommaso stesso, l'anima è forma del corpo. Dunque è l'anima che "dà vita" alla materia del corpo; appunto la "anima", fornendole delle qualità, ossia delle facoltà o potenze (vis). San Tommaso riprende la tripartizione di aristotele, secondo cui l'anima può essere, vegetativa, sensitiva e intellettiva. Quest'ultima è propria solo dell'uomo (Platone identifica l'essenza dell'uomo con la sua anima, l'uomo è anima - verbo essere), mentre gli animali dispongono (ossia hanno - verbo avere) di un'anima sensitiva; le piante di un'anima vegetativa. Le forme più alte includono quelle inferiori: l'anima intellettiva possiede le facoltà proprie dell'anima sensitiva e vegetativa. L'analisi tomista distingue le facoltà in conoscitive ed appetitive. Le prime permettono la conoscenza di un oggetto. La particolarità di un oggetto, ad esempio il 'gatto del vicino di casa', viene appresa dai sensi, i quali colgono la forma dei peli, il colore, la consistenza, ossia le caratteristiche materiali di quel gatto particolare. La conoscenza del particolare appartiene all'anima sensitiva. Così come appartiene all'anima sensitiva la facoltà dell'Immaginazione, che permette di apprendere che è interamente 'il gatto del vicino' anche se è possibile vederne solo il muso, che spunta da dietro la porta. Il gatto del vicino, poi, lo si era già visto altre volte. Questo è il motivo per cui lo si riconosce con facilità, grazie alla facoltà della Memoria, anch'essa propria dell'anima sensitiva. C'è, però, un aspetto del 'gatto del vicino' che è insito nel discorso stesso che si sta svolgendo.
Come si giunge a pensare che il 'gatto del vicino' è un gatto, e non magari un cane, una sedia, o qualcosa di ignoto? Si può giudicare 'il gatto del vicino' come gatto perché se ne coglie l'essenza, ossia il suo esser gatto e non altro. Un principio organizzativo, una forma, che l'intelligenza percepisce grazie al processo di astrazione: dal particolare, il gatto del vicino, si astrae l'universale: la gattità. La conoscenza degli universali - Platone le chiamava le Idee - è propria dell'anima intellettiva. Molti psicologi contemporanei corrono il rischio di confondere i termini ed i costrutti della psicologia moderna con quelli della filosofia tomista. Quando si parla di "mente" e di "processi cognitivi" ci si dimentica quasi sempre che la percezione e l'intelligenza possono distinguere i due piani diversificati dell'esistenza: quello materiale, a cui appartengono i particolari, e quello spirituale, a cui, invece, appartengono gli Universali. Dunque si crea una grande confusione, perché un processo cognitivo difficilmente riesce a spiegare l'astrazione dell'universale, semmai può spiegare l'induzione o altri processi. Ma non è questa la sede per le polemiche. Si sollevano allora due domande: 1. come l'intelletto coglie l'universale? 2. Come può intendersi nella concezione tomista l'idea contemporanea di mente - o, inversamente, l'antropologia tomista ha qualcosa da dire sulla mente così come la intende la psicologia contemporanea? Entrambe le questioni trovano risposta  nella Vis Cogitativa. Essa è una facoltà dell'anima sensitiva che svolge la finalità di percepire il valore di un oggetto. Percepire il valore vuol dire giudicare, o meglio stimare un oggetto, e questo è il perché negli animali tale facoltà è chiamata estimativa. Allers dice che la vis cogitativa è stata intesa da molti autori come corrispondente all'istinto. Percepire un valore, infatti, comporta un'attrazione (o un rifiuto) per il valore stesso: la parte conoscitiva dell'anima è strettamente collegata alla parte appetitiva o desiderativa, che permette il raggiungimento del fine, l'utilità.
Da quanto esposto sin ora vorrei che si percepissero due conseguenze: 1. la Vis Cogitativa è d'estremo interesse per la psicologia, in particolare la psicologia clinica che ha a che fare con le emozioni, gli istinti, i giudizi di ragione e le scelte della volontà. Approfondendo questa facoltà è possibile interrogarsi sulle scelte e sui valori - anche latenti - insisti nei comportamenti. 2. Lo studio di questa facoltà rappresenta un ottimo esempio della possibilità insite nell'incontro tra antropologia tomista e psicologia contemporanea. Per troppo tempo la psicologia ha allontanato la filosofia dal suo campo d'indagine: ufficialmente a causa di una visione scientista del sapere; fondamentalmente per un pregiudizio ideologico contro il cristianesimo e tutte le sue espressioni culturali. Si è trovata così incapace di comprendere pienamente l'uomo, la realtà, la vita. Oggi è giunto il momento per chiudere questa frattura, seguendo le orme di Rudolf Allers.

 

La vis cogitativa e la valutazione


Molte incomprensioni tra la psicologia moderna, sperimentale, e la psicologia Scolastica, introspettiva, sorgono dal fatto che entrambe parlano linguaggi differenti e che l’una non conosce il significato dei termini utilizzati dall’altra. Per illustrare questo stato dei fatti, è sufficiente ricordare i significati dei termini “immaginazione” e “memoria” in S. Tommaso e nella psicologia sperimentale. Se entrambe le parti volessero impegnarsi per chiarire i significati che hanno in testa, senza dubbio potrebbero giungere ad un accordo. Qualche volta, il disaccordo non è sui termini ma sull’interpretazione di certi fatti. La teoria della percezione o le idee sulla Gestalt non solo ammettono, ma anche rendono necessario il sensus commis; anche la patologia punta nella stessa direzione.[1] Ho tentato di mostrare che la controversia sul “pensiero senza immagine” sia dovuta principalmente a questa mutua incomprensione, gli sperimentalisti non conoscendo a cosa gli psicologi Scolastici si riferiscono quando parlano dell’indispensabilità del fantasma nella formazione e nell’utilizzo della nozione astratta, e gli Scolastici essendo ignoranti dei fatti scoperti dalla psicologia sperimentale.[2]

            Tra le facoltà sensitive elencate dalla psicologia Tomista ce n’è una che alla psicologia sperimentale, probabilmente, appare come una mera costruzione: la vis aestimativa o cogitativa. La psicologia empirica non sa che farsene di questa facoltà di cui apparentemente non abbisogna e, inoltre, che considera come un costrutto non necessario ed infondato. Cioè, gli psicologi avrebbero questa opinione, se sapessero di questa facoltà. Ma non sanno nulla di essa, poiché per loro alcuni problemi che possono richiedere l’introduzione di questa facoltà non sorgono all’interno della cornice categoriale su cui si basano le psicologie contemporanee.

            Uno studio più approfondito di alcuni dati empirici raccolti dagli sperimentalisti, da una parte, e un’analisi del vero significato della concezione Scolastica, dall’altra, può servire a provare che (a) la nozione della vis cogitativa è ben fondata, (b) non del tutto contraria alle scoperte della psicologia, e (c) anche di una tipologia che può essere proficuamente usata nella psicologia empirica.

            Questo articolo si focalizza nello studio di un solo aspetto del problema, cioè la relazione tra la vis cogitativa ed i fatti conosciuti riguardo la consapevolezza dei valori. Questa questione sembra essere particolarmente adatta per dimostrare l’utilità della nozione Scolastica che la psicologia può utilizzare ed anche per chiarificare uno dei molti punti ancora problematici nella teoria di questo senso interno.

            Le relazioni della vis cogitativa con gli altri sensi interni e la questione se, quanto, ed in quale modo la vis cogitativa co-operi nella formazione del fantasma su cui l’intelletto attivo può operare, vengono messe da parte. E neppure sarà considerato il problema se “l’immagine generale” sia un risultato della sola immaginazione o se essa sia dovuta, come suggerisce la sua natura quasi-concettuale, all’influenza della vis cogitativa.

            A causa di queste limitazioni del problema sembra permesso poter ignorare le importanti ed interessanti spiegazioni date dal Cajetanus e dal Ferrariensis. Le discussioni di questi autori hanno a che fare soprattutto con la relazione tra le facoltà sensoriali e l’intelletto; essi si focalizzano sul problema della formazione e dello sviluppo del fantasma ed il suo ruolo nel disimpegno della natura universale dall’immagine particolare.

I


Negli animali esiste, leggiamo in San Tommaso, una capacità di apprendere alcuni dati che non provengono immediatamente e come tali dai sensi esterni. L’esempio classico a cui l’Aquinate ripetutamente si riferisce è quello della pecora che è consapevole della pericolosità del lupo. Cosa essi percepiscano è semplicemente una pecora, una grandezza, un colore, il suono dell’ululato. La pericolosità non è qualcosa che appare immediatamente con queste caratteristiche. E neppure la consapevolezza dei fattori ambientali favorevoli o sfavorevoli viene acquisita tramite l’esperienza; vediamo che anche il cucciolo di animale si comporta in modo adatto. Non c’è alcuna capacità razionale negli animali; essi non possono concludere in alcun modo dai dati-sensoriali che quello che apprendono è segnale di pericolo. Bisogna supporre, quindi, che le bestie siano dotate di una particolare facoltà che permette loro di diventare consapevoli delle situazioni ambientali favorevoli e sfavorevoli. A questa facoltà è dato il nome di vis aestimativa.

            Autori moderni spesso traducono questo termine con “istinto”. Ma istinto così come è utilizzato dagli psicologi contemporanei indica più di una facoltà cognitiva. Con istinto biologi e psicologi si riferiscono a funzioni complesse che determinano alcuni tipi di comportamento. L’istinto non è solo ciò che definisce tale meccanismo, ma anche la potenza dietro l’azione “istintiva”. La vis aestimativa di conseguenza, corrisponde solo alla parte cognitiva o, per parlare il linguaggio della fisiologia, alla parte afferente di tutto il meccanismo istintivo. Nella terminologia di San Tommaso instinctus indica, infatti, ciò che rilascia l’attività degli appetiti sensitivi. Ma è piuttosto fuorviante vedere nei testi moderni che questo termine viene utilizzato in un senso non più generalmente accettato.

            La vis aestimativa è considerata da San Tommaso come la più alta facoltà esistente nell’organismo animale; si avvicina alla ragione (attingit rationem).[3] Nell’uomo le sue azioni divengono ancora più grandi e più simili a quelle della ragione, e perciò la sua potenza è chiamata vis cogitativa o ratio particularis. La “vicinanza” con le facoltà razionali e, parlando genericamente, il suo essere radicata in un’anima razionale “nobilita” questa potenza e la eleva al di sopra del livello che raggiunge nelle bestie. Questo, tuttavia, deve esser vero anche per le altre facoltà sensoriali, sebbene la differenza tra le facoltà umane e quelle animali possa non essere così manifesta come nel caso della vis cogitativa. La “nobiltà” delle facoltà sensoriali – ed anche, forse, delle vegetative – è basata, primo, sulla razionalità dell’anima a cui tutte queste facoltà appartengono, e secondariamente sulla diretta e dirigente refluentia o influenza dell’intelletto e della volontà sulle attività dei sensi. La volontà razionale fa uso degli appetiti per la realizzazione del suo obiettivo, il bene universale, nelle circostanze particolari. L’intelletto gioca un ruolo determinante nella percezione-sensoriale, dal momento che il semplice riconoscimento di un oggetto percepito come di questo o quell’altro tipo implica la consapevolezza di un universale. I fatti ben noti che illustrano l’influenza della conoscenza e dell’interpretazione intellettuale nella percezione-sensoriale, alcuni dati sperimentali, che tuttavia non possono essere qui riportati, ed altri esempi provano anche che l’influenza delle facoltà razionali si addentra profondamente in processi che, a prima vista, paiono essere puramente fisiologici.[4] È pertanto vero che si possono distinguere due forme di attività della vis cogitativa, una dopo, ed una prima che l’intelletto si sia messo in moto.[5]

            La nostra conoscenza delle operazioni mentali negli animali è solo di tipo indiretto. Dal comportamento dell’animale concludiamo l’esistenza e la modalità di funzionamento di alcune facoltà che scopriamo in noi stessi. Anche la nozione di “comportamento” è originariamente sviluppata dall’auto-esperienza. La conoscenza diretta che abbiamo della nostra mente e del suo funzionamento rimane, inevitabilmente, il punto di partenza e la base anche della psicologia più “oggettiva”, anche del comportamentismo. Non appena la psicologia vuole essere più che una semplice descrizione delle reazioni alle situazioni ambientali prestabilite, essa deve fare riferimento all’auto-esperienza. Se vogliamo produrre delle considerazioni sui funzionamenti mentali che sottostanno al “comportamento”, è l’introspezione che fornisce gli indizi. Se questo deve essere chiamato antropomorfismo, allora la psicologia è condannata per sempre ad essere antropomorfa. In queste circostanze, è preferibile limitare le discussioni psicologiche alle evidenze che provengono dallo studio della mente umana, e mettere a lato la psicologia animale. Le pagine seguenti trattano, di conseguenza, solo della vis cogitativa come una facoltà dell’anima razionale.

            Per comprendere la natura della vis cogitativa, bisogna chiarire, prima, quale siano i suoi oggetti propri, secondariamente, quale siano le sue relazioni con le altre facoltà, sensitive e razionali.

            L’oggetto di questa potenza è il bene o fine particolare;[6] riguardo le commoditates et utilitates sive nocumenta;[7] le intentiones quae per sensum non accipiuntur.[8] Affermazioni come quest’ultima conducono gli autori posteriori a parlare degli oggetti della vis cogitativa come insensata o ‘intentiones insensataÈ.[9]

            Le “utilità”, ecc., apprese dalla vis cogitativa non sono, però, oggetti dello stesso tipo come i dati dei sensi esterni. È una utilità per noi (o per un organismo che l’apprenda), anche una relazione. Poiché questo senso interno è definito collativa intentiortnum particularium[10] e, perché il combinare ed il dividere è una capacità caratteristica soprattutto dell’intelletto, è detto anche ratio particolaris.[11] La giusta valutazione di un fine particolare può anche chiamarsi intellectus “in quanto ha per oggetto un principio, e senso in quanto ha per oggetto un particolare. E questo è quello che il Filosofo dice nell'Etica VI. E. 11: i particolari sono necessariamente compresi dal senso; tuttavia questo è nell'intelletto. Parole queste che non si riferiscono al senso particolare con il quale conosciamo i sensibili propri; ma al senso interno col quale giudichiamo i particolari”.[12] Così, sembra che gli oggetti propri della vis cogitativa siano solo alcuni beni particolari, o alcuni valori attualmente esistenti in certe cose, collegate alle nozioni di convenienza, utilità, pericolosità, e simili. È però difficile restringere l’operazione di questa potenza sensitiva solo ai valori del tipo menzionato poc’anzi. La volontà razionale non può considerare ogni oggetto particolare senza qualche funzione intermediaria che dà forma, così, al legame tra la facoltà immateriale ed il materiale particolare in cui il valore risiede, come attuato e desiderabile o come da attuare attraverso l’azione dell’uomo. Ora, ci sono molti valori che non appartengono alle classi dell’utilità, della convenienza, del danno, o del pericolo. Anche questi valori devono essere avvicinati alla volontà da qualche intermediario, che naturalmente non può essere nient’altro che la vis cogitativa. Perciò dovremmo concludere che anche altre tipologie di valore vengono appresi da questo senso interno. È necessario attribuire alla vis cogitativa tale capacità, dal momento che la nozione universale dei valori – ad es., di valori morali – non può essere immaginata mentre si rivela, a meno che non ci sia un qualche altro senso che fornisca il substrato da cui la nozione generale può essere presa.

            San Tommaso, quando spiega le funzioni della vis cogitativa di solito si riferisce ad una immagine presa dalla vita animale. Inoltre, parla solo della convenienia o nocumentum che viene conosciuta dalle impressioni-sensoriali e che si origina da un oggetto presente. Tuttavia è chiaro che i fantasmi o le immagini devono anche essere in grado di funzionare come una fonte per questo senso interno. Nel decidere su di un’azione futura, deliberando sulla sua bontà, e contemplando diversi possibili scopi, non abbiamo a che fare con oggetti attualmente presenti. Contempliamo diverse possibilità di come la situazione attuale possa essere cambiata dalle nostre azioni future. Le varie situazioni, eventualmente causate dal nostro agire, sono previste nell’immaginazione, fondate sulla situazione effettivamente compresa e sull’esperienza precedente. Queste immagini non sono “copie”, ma “costruzioni”. Però in esse distinguiamo gradi e differenze di bontà, la cui rappresentazione appartiene alla vis cogitativa, dal momento che questi valori sono incorporati nelle immagini che si riferiscono a situazioni particolari.

            Quindi sembra corretto definire l’oggetto proprio, in questo caso, della vis cogitativa come un qualsiasi valore, in quanto è realizzato in una cosa particolare o in una situazione particolare ed appreso come tale.

            In ogni organismo le cose sono organizzate in modo che le funzioni più in basso servano quelle più in alto, e le più alte servano la totalità. I sensi servono la ragione, e la volontà fa uso degli appetiti sensoriali così come delle facoltà vegetative e locomotorie, così che l’uomo possa raggiungere i suoi veri fini. Fino a poco tempo fa, tale visione appariva alquanto insolita per la mentalità dei biologi e degli psicologi. Ma al giorno d’oggi molti tra loro sono ritornati a concezioni che, sebbene difficilmente formulate con gli stessi termini, sono vere ma leggermente differenti dalla nozione di organismo come gerarchia di funzioni governata da un principio intrinseco. Il nome attribuito a questo principio è diverso per ogni scuola e quasi per ogni studioso. Lo chiamano Entelechia, o un principio di Gestalt, o parlano piuttosto oscuramente della totalità di una struttura organica o di un organismo; ma si riferiscono a ciò che è noto da epoche come la forma substantialis.

            Non importa quale termine venga utilizzato. La cosa principale è che anche la biologia e la psicologia possono favorire il riconoscimento che c’è un principio unificante nell’organismo, che ci sono funzioni più alte e più basse, performance maggiori e minori, e, che ogni indebolimento dei primi riduce le azioni totali dell’organismo ad un livello simile a quello posseduto dagli organismi meno perfetti.

            L’idea che le funzioni superiori in un organismo, o che gli organismi superiori nella totalità degli esseri viventi, siano “nulla più” che le manifestazioni complesse delle funzioni e degli esseri più semplici ed elementari che osserviamo, deve essere abbandonata, e deve essere abbandonata anche dagli esperti. Perciò non è più necessario difendere e giustificare fino alla fine una concezione che sostiene che le funzioni inferiori esistano nell’interesse di quelle superiori. I sensi esistono per le facoltà razionali, e non queste ultime nell’interesse dei primi. Questo si applica ai sensi interni ed agli appetiti sensoriali proprio come per i sensi esterni e le facoltà vegetative o locomotorie.

            La gerarchia delle facoltà, però, non deve essere concepita come se le singole facoltà possedessero una reale indipendenza o operassero senza riguardo della totalità in cui si situano. San Tommaso è attento ad ammonire che non è la facoltà che opera, ma la persona umana opera attraverso le facoltà. Da quando i fini ultimi dell’uomo vengono concepiti nel suo intelletto che li presenta alla volontà razionale, è evidente che deve esserci una duplice relazione tra le facoltà sensitive e le razionali. I sensi forniscono all’intelletto il materiale da cui sviluppa le nozioni universali; ma c’è anche una influenza diretta dell’intelletto sulle operazioni sensitive.

            Come questa influenza diretta dell’intelletto raggiunga le facoltà sensoriali non è facile a dirsi. Le considerazioni di San Tommaso a questo tema sono succinte e senza spiegazioni aggiuntive. Abbiamo detto che c’è una duplice modalità di azione in ogni agente; “una in accordo con la natura propria dell’agente, ed un'altra in accordo con la natura dell’agente superiore. L’effetto, cioè, dell’agente superiore rimane in quello inferiore e, a causa di questo, l’agente inferiore agisce non solo attraverso l’azione che gli è propria, ma anche per l’azione dell’agente superiore”.[13]

            Dopo aver commentato la reflexio super phantasma che consente all’intelletto immateriale di impadronirsi, indirettamente, del particolare materiale, San Tommaso continua: “C’è un'altra modalità (oltre alla conoscenza del particolare) secondo cui il movimento che parte dall’anima verso le cose inizia nella mente (mens, qui evidentemente, come si vede dal procedere oltre, sinonimo di intelletto) e si inoltra nella parte sensitiva, pertanto la mente governa le potenze inferiori e così si mescola con le cose particolari attraverso la mediazione della ragione particolare che è in una potenza particolare, anche chiamata col nome di cogitativa”.[14]

            La stessa idea è espressa, anche nel de Veritate, in modo differente. Le potenze ricettive come quelle appetitive della parte sensitiva determinano le operazioni dell’anima sensitiva; ma, d’altra parte, l’anima sensitiva “ha una partecipazione modesta della ragione, la cui parte più bassa (l’anima sensitiva) tocca con quella più alta”.[15] Bisogna ammettere che questa frase non è senza difficoltà. È difficile vedere come la “parte più alta” delle facoltà sensoriali, che sono essenzialmente materiali ed hanno, come San Tommaso sottolinea ripetutamente, organi definiti in cui esse risiedono, possa “entrare in contatto” con una facoltà immateriale. Il termine continuatio che San Tommaso utilizza occasionalmente in questa connessione non contribuisce molto a chiarire il problema. Questo problema, però, riguarda non solo la relazione tra la vis cogitativa e l’intelletto, ma in generale le relazioni tra le facoltà sensitive e razionali. Esso deve essere discusso su di una base più ampia. Ma si può dire che, secondo l’Aquinate, il collegamento che connette le facoltà razionali e sensitive è solo la vis cogitativa. Così, una chiarificazione della natura di questa potenza può servire, in qualche modo, come studio preliminare, a preparare il terreno per una indagine più accurata.

            La ratio particularis come è collegata all’intelletto, così è collegata anche alla volontà razionale. È stato ribadito prima che ci deve essere un intermediario tra l’oggetto particolare, in cui l’intenzione generale della volontà verrà realizzata, e la volontà stessa, la prima essendo immateriale e l’altra materiale. La decisione su di un’azione particolare è descritta da San Tommaso come un sillogismo in cui il termine maggiore è una proposizione generale ed il termine minore una particolare. La seconda è occupata dalla ratio particularis. Negli animali, è la potenza aestimativa che muove gli appetiti. “Al posto della potenza aestimativa l’uomo possiede, come è stato detto in precedenza (I. q. 78. A. 4. c.) la vis cogitativa che qualcuno chiama ratio particularis, perché è in grado di tenere assieme le intenzioni particolari. Così è la natura dell’appetito sensitivo umano ad essere mossa da questa potenza. È proprietà della ratio particularis stessa essere mossa e diretta a seconda del significato degli universali; pertanto, le conclusioni che riguardano i particolari sono ricavate in sillogismi dalle proposizioni universali”.[16] Poiché le conclusioni che riguardano i particolari sono raggiunte non dall’intelletto, ma da questa ratio, l’appetito sensitivo ubbidisce più a quest’ultima che all’intelletto in sé.[17]

            In questa considerazione è implicata una nozione che presenta anche una difficoltà maggiore di quella menzionata prima. È sufficientemente difficile vedere come una facoltà sensoriale possa entrare in contatto con una immateriale, o come quest’ultima possa lasciare la sua impronta nella prima. Ma qui, abbiamo a che fare con il risultato di una operazione puramente intellettuale, chiamata proposizione universale, che è presa in carico dalla vis cogitativa. Le conclusioni circa i particolari sono ottenute dalla ratio particularis, pertanto sia il termine maggiore che il minore devono essere presenti in questa facoltà. Ma, se è impossibile per l’intelletto impadronirsi direttamente di un particolare, è ancora più impossibile per una facoltà materiale includere in un’unica operazione sia la proposizione universale operata dall’intelletto, sia quella particolare che procede dall’attività della ragione particolare stessa.

            Non solo la ragione particolare, anche l’appetito stesso si dice partecipe in qualche modo della natura della più alta facoltà razionale. C’è una perfetta simmetria in questo. All’intelletto corrisponde, a livello sensitivo, la vis cogitativa; alla volontà razionale, l’appetito, in quanto è diretto verso un bene particolare appreso e conosciuto.[18] C’è anche una locuzione come voluntas sensualitatis.[19]

            C’è un’altra interpretazione che non semplifica il problema, ma lo colloca, invece che nella facoltà sensoriale, in quella razionale. “L’intelletto o la ragione conosce nell’universale il fine verso cui ordina l’atto degli appetiti concupiscibili ed irascibili, comandandoli. Questa conoscenza universale si rivolge al particolare attraverso la vis cogitativa.[20] Questo si legge come se la proposizione particolare, raggiunta attraverso o nella vis cogitativa fosse in qualche modo trasmessa all’intelletto, e come se fosse l’intelletto che tirasse la conclusione riguardo il particolare. Sembra come se San Tommaso stesso non si sentisse abbastanza sicuro di quale soluzione adottare. Non si sbaglia, probabilmente, nell’assumere che l’Aquinate non abbia raggiunto una risposta definitiva e soddisfacente alla questione della relazione e della cooperazione tra le facoltà sensitive ed intellettive. È come se l’attingere ralionem, di cui parla in riferimento alla vis cogitativa, fosse un termine in qualche modo ambiguo. Nei passaggi riportati in precedenza, le affermazioni sulla vicinanza del senso interno all’intelletto si riferiscono alla mente umana; queste due facoltà infatti lavorano fianco a fianco e si influenzano vicendevolmente. Ma S. Tommaso usa la stessa espressione anche in riferimento alla vis aestimativa negli animali. E qui il fattore di somiglianza o di collegamento con l’anima non può entrare in gioco. L’espressione che “la parte sensitiva apprende quelle intenzioni che non rientrano nei sensi a seconda che raggiunga la ragione”[21] può riferirsi solo alla stretta somiglianza con la natura. Questo significato, però, non ha senso quando il riferimento è diretto alla mente umana, perché la semplice somiglianza non spiega la cooperazione delle due facoltà.

            Ci sono due modi possibili di co-operazione. Il primo è rappresentato dalle immaginazioni che suppliscono l’intelletto con il fantasma. L’altra consiste in una cooperazione attiva, in cui entrambe le facoltà che cooperano tendono verso lo stesso fine. Sembra essere di questo tipo la cooperazione tra l’intelletto e la ragione particolare, dal momento che entrambe devono essere attive perché la mente arrivi ad una conclusione particolare. Questo contraddice in qualche modo l’affermazione che due potenze dell’anima, quando operano allo stesso tempo, una necessariamente ostacoli l’altra o anche la inibisca.[22] Che questa affermazione si accordi ai fatti è al di là di ogni dubbio; è anche confermata da numerosi risultati sperimentali. Difficilmente si può sostenere genericamente che ci sia solo una mutua inibizione e non anche un mutuo favoreggiamento. Le nozioni, riportate prima, sulla cooperazione dell’intelletto e la vis cogitativa da una parte, la vis cogitativa e la volontà dall’altra, implicano tale mutuo favoreggiamento. Anche di questo abbiamo evidenza sperimentale; ci sono in aggiunta alcune esperienze comuni che si possono menzionare. Ognuno sa, ad esempio, che alcune persone ragionano meglio mentre camminano, che significa che l’attività della facoltà locomotoria ha un’influenza positiva sulle performance dell’intelletto. O si può riferire il fatto che le emozioni, in certe condizioni, aiutano un uomo a trovare le soluzioni, mentre in altre condizioni esercitato un’influenza decisamente inibitoria. Qualche volta, un uomo troverà una via di uscita da una situazione difficile sotto la pressione della necessità, mentre non sarebbe colpito da un’idea in assenza di disturbo emotivo. E così via.

            Sembra necessario distinguere tra operazioni che avvengono in due facoltà entrambe finalizzate allo stesso obiettivo, ed altre che, a causa di differenti intenzioni, si ostacolano l’un l’altra. Nel primo caso, c’è l’aiuto conferito dall’immaginazione all’intelletto non solo nell’astrazione, ma anche quando chiarifica le nozioni astratte attraverso le illustrazioni. O gli appetiti, invero, mettendo a disposizione della volontà razionale la loro energia particolare.

            Non è negli scopi del presente articolo tentare una soluzione alle difficoltà evidenziate prima. Esse devono essere menzionate per non avallare l’opinione che il sistema di S. Tommaso sia pienamente perfetto in ogni dettaglio, e che il compito dello psicologo formato nella filosofia Scolastica consista semplicemente nell’adattare le scoperte della ricerca sperimentale al quadro preconfezionato della psicologia Tomista, o per rifiutare le scoperte in quanto contrarie a questo sistema.

            Una delle principali funzioni della vis cogitativa, secondo S. Tommaso, ha senza dubbio a che fare con la conoscenza dei valori come realizzati concretamente o possibilmente, in cose e situazioni particolari, e con l’adattamento, così per dire, della volontà ai fini particolari. Come finalità dell’azione umana e come oggetti di valutazione umana i valori si fondano sulla relazione con la persona individuale che apprende questi valori o che mira a questa o quell’altra azione. Questo, però, non implica che i valori consistano o si fondino esclusivamente su tale relazione verso una persona umana e non abbiano esistenza al di fuori di tale relazione. Si dirà di più dopo su questo.

            Se si è nel giusto nel supporre che S. Tommaso stesso non ha considerato il suo sistema come completo e chiuso, ci si può allora chiedere se la descrizione che dà delle funzioni della vis cogitativa sia esaustiva o se non ci siano altre prestazioni che possono essere attribuite a questa potenza. Quando parla della vis cogitativa, S. Tommaso quasi regolarmente si riferisce ai valori come oggetti. Qualche volta, però, sembra suggerire che le funzioni di questa potenza non siano limitate solamente verso questi oggetti. Ad esempio sostiene che “l’atto della vis cogitativa consiste nella combinazione e divisione”[23] senza dare alcun’altra specificazione, solo in uno dei passaggi fondamentali. La stessa affermazione la si ritrova nei Commenti all’Etica VI[24] ed in quelli alla Metafisica 1[25]. Meno chiaro è un altro passaggio: “La disposizione del sapiente (Ad secundum dicendum, quod dispositio sapientis de singularibus non fit per mentem nisi mediante vi cogitativa, cuius est intentiones particulares cognoscere, ut ex dictis patet.) rispetto ai particolari è raggiunta dalla mente (intelletto) solo grazie alla mediazione della vis cogitativa a cui devolve la cognizione delle intenzioni particolari”[26]. È probabile che il termine intentio significhi semplicemente oggetto; ma può anche riferirsi alle finalità delle potenze appetitive.

            Questi passaggi incoraggiano un’interpretazione più ampia delle funzioni attribuite alla vis cogitativa. Questa è anche l’opinione di C. Fabro[27] e di G. P. Klubertanz.[28] Quest’ultimo parla di operazione discorsiva nella vis cogitativa ed evidentemente ha in mente più che una semplice consapevolezza di utilità o di pericolo e la formazione di un particolare giudizio in riferimento all’azione. Questa interpretazione non è nuova; è difesa anche da Giovanni di San Tommaso.[29] Fabro dichiara che nel processo di partecipazione la “cogitativa ha la parte principale, ed è ultimamente radicata nell’intelletto e non nella memoria”. Questa frase non è senza difficoltà. Come può una facoltà sensoriale essere “radicata” nell’intelletto? Ogni facoltà, certamente, radicaliter oritur ex anima; ma questo non equivale. Per quanto sia implicata la loro relazione con l’anima, tutte le facoltà vi sono radicate, come accidentia propria. Generalmente si assume anche che le facoltà sensoriali, specialmente i sensi esterni, si fondino nel senso comune pertanto è questo senso a cui è affidato il processo della cognizione sensoriale, mentre i sensi esterni forniscono solamente, invero, una materia ancora informata. (Bisogna sempre ricordare, quando si ha a che fare con queste questioni, della nozione di “caos di sensazioni” di Kant a cui si dà significato solo attraverso le forme dell’a-priori di Anschauung. Questa connessione, conscia o meno, dell’estetica trascendentale di Kant con la psicologia Aristotelica-Tomista spiega il perché ed il come questa epistemologia possa svilupparsi in una interpretazione psicologistica con J. Fries, con H. v. Helmholtz, recentemente con Sir Arthur Eddington). Non è così semplice immaginare una funzione sensoriale che si radica in una facoltà razionale.

            Si potrebbe essere tentati dal pensare che la relazione tra l’anima e il corpo sia in qualche modo ripetuta o rispecchiata anche nelle relazioni che si ottengono tra le singole facoltà. L’essenza propter intellectivum et non e converso dei sensi sembra corrispondere all’essenza dell’anima la causa finale del corpo. Potrebbe essere corretto dire che l’intelletto è la causa finale dei sensi, o che le operazioni intellettive sono la causa finale delle prestazioni delle facoltà sensoriali. Ma questo non permette ancora di dire che queste ultime sono radicate nelle prime.

            Ogni volta che si ha anche fare con una struttura gerarchica, è necessaria una grande cura nell’analizzare le relazioni reciproche tra i livelli di questa gerarchia. Gli inferiori sono in genere la condizione per l’esistenza di quelli superiori (nel mondo creato); questi ultimi sono così fondati sui primi, e dipendono anche per il proprio funzionamento ed esistenza su di essi. I più bassi diventano utili ai più alti, dal momento che devono fornire loro una base di esistenza ed un substrato su cui esercitare le loro potenze. Il livello superiore domina quello inferiore assoggettandolo a se stesso e facendolo lavorare in una modalità conveniente per le prestazioni superiori. Queste relazioni sono spesso trascurate e confuse, specialmente nella psicologia moderna, a causa della prevalenza di alcune idee evoluzionistiche che enfatizzano esclusivamente lo “sviluppo” del superiore “al di là” dell’inferiore. Ogni concezione evoluzionistica, certamente, finisce con l’abolire la vera nozione di gerarchia, perché questa nozione è incompatibile con le altre di continuità e di trasformazione graduale soggiacenti alla concezione evoluzionistica. La nozione di “radice” deve essere interpretata secondo punti di vista simili. Non è possibile utilizzare questa nozione senza indicare in quale particolare senso la si utilizza.

            Termini come essere radicato, continuazione, partecipazione ed altri, nascondono più difficoltà di quante ne contribuiscono a risolvere. Il problema, probabilmente, non può essere risolto solo sul terreno della psicologia. Se vogliamo mantenere il principio di distinzione delle facoltà dalle loro operazioni e dai loro oggetti, dovremmo dar inizio ad ulteriori indagini da due prospettive: la psicologia deve cercare e fornire più descrizioni delle prestazioni della mente; l’ontologia dovrà indagare la natura di tali oggetti come relazione, situazione, valore. Solo attraverso una cooperazione delle due scienze, si potrà raggiungere qualche progresso.

            Che abbiamo bisogno di una conoscenza più chiara degli oggetti menzionati poco prima, diviene chiaro quando si considera un’altra difficoltà collegata al problema della vis cogitativa. Sembra che questo lato del problema non abbia ricevuto molta attenzione recentemente, ma è stato pienamente visto dagli scrittori più vecchi, per esempio da Giovanni di San Tommaso.[30] Da quali dati sensoriali la vis cogitativa è resa consapevole della species insensatae? Quali dati permettono a questa potenza di diventare consapevole, ad esempio della relazione di utilità, o di qualsiasi altra relazione? Molte cose, molto differenti nella natura e nell’aspetto, sono utili o dannose; molte cose sono buone, in un senso o in un altro. Anche se si ammette che “esser buono” è equivalente ad “esser buono per me”, la questione rimane, su quale dato-sensoriale poggi questa consapevolezza. Se i valori non hanno un’esistenza oggettiva, e non sono neppure, come qualcuno li ha chiamati, “qualità terziarie”, come può nascere in generale un atto di giudizio? Non è di aiuto riferirsi al phantasma come via attraverso cui la res extra raggiunge la vis cogitativa. Ogni senso, sembrerebbe, necessita di qualche tipo di species impressa per essere attutato. Ma se non c’è nulla di oggettivo nell’oggetto da cui il senso possa essere impressionato, non può nascere alcuna conoscenza. Questo problema diventa particolarmente difficile da risolvere, quando l’oggetto si suppone essere una relazione tra una res extra ed il soggetto stesso, come nel caso del “pericoloso per me”. Giovanni di San Tommaso era consapevole di queste difficoltà a cui infatti dedica una esauriente discussione. Le intentiones insensatae, dice, essendo di un ordine superiore richiedono species superiori o, almeno, che le spcies siano presentate in una modalità superiore. Ci devono essere alcune potenze o alcuni agenti che generano queste species più perfette della loro origine fuori dal sensa; ma è impossibile che il meno perfetto dia vita a ciò che è più perfetto. L’autore quindi conclude che queste species sono ricavate dal sensa stesso, dal momento che quest’ultimo “in qualche modo contiene” le prime.

            Ma questa non è una soluzione; è piuttosto una petizione di principio. Salvo che all’“esser compresa” venga data una spiegazione più definita, non possiamo avere alcuna idea di come l’imperfetto generi il perfetto, o come la mente sia resa consapevole di queste intentiones insensatae. Giovanni di San Tommaso apparentemente considera alcuni processi analoghi all’astrazione della natura universale dal phantasma. Ma, quindi, la natura universale è veramente presente nell’individuo; non è formata dalla meno perfetta, è solo disimpegnata da essa. Se si pensa che questa analogia sia ardita, si deve concludere che anche quello che corrisponde alle species insensatae non è solo tamquam contenuto negli oggetti e quindi non solo iamquam presentato alla vis cogitativa, ma realiter presente assieme alle altre caratteristiche apprendibili e realiter distinte da esse. Cioè si giunge, con una certa inevitabilità, ad una concezione oggettivistica dei valori.

            È abbastanza vero che c’è una capacità di creazione, modo combinationis et divisionis, anche nelle facoltà sensoriali, specialmente nel sensus communis e nell’immaginazione. Ma questa capacità non può mai spiegare la comparsa di qualcosa qualitativamente nuovo. I valori sono, secondo la loro natura, differenti dagli altri oggetti intenzionali. Chiamarli “soggettivi” o il risultato di una “oggettivazione” di fenomeni “semplicemente soggettivi”, renderli dipendenti dalle emozioni o dagli interessi, ecc. non li spiega per nulla. Queste frasi sono, in realtà, solo riaffermazioni delle questioni originali in una modalità più celata e meno intelligibile, sebbene apparentemente in un linguaggio più “scientifico”.

II


Lo stato attuale della questione mostra che il suo aspetto ontologico non è stato sufficientemente chiarito da permettere una risposta conclusiva. Ci si potrebbe chiedere se non esistano fatti accaduti che si possano rivelare utili. Fatti di tal genere, certamente, non rispondono alle questioni dell’ontologia o della speculazione. Ma possono essere una strada verso la soluzione, a condizione che siano fatti veri. Questa restrizione, benché ovvia, non è sempre considerata a sufficienza. I filosofi facilmente prendono per fatti quello che gli autori nei vari campi della ricerca empirica dichiarano esser tali. Le evidenti scoperte dell’empirista non sono quello che ci presenta come un fatto. Egli necessariamente trasmette le scoperte nel linguaggio della sua concezione generale. I “fatti” sono scoperte annunciate con una terminologia definita. È una scoperta, o una osservazione, che una pietra deprivata del supporto cadrà verso terra. È una teoria che fissa questa osservazione dicendo che la pietra è “attratta” dalla terra, o anche che ricerca la sua posizione naturale. È una osservazione che gli animali agiscano in determinate condizioni con regolarità secondo alcune modalità e che il loro comportamento comporti determinati effetti; ma è una teoria a sostenere che negli animali “esistono” gli istinti. Un istinto non viene mai osservato; è una nozione introdotta al fine di avere un comune denominatore per alcuni tipi di comportamento animale.

            Ma l’empirista così come il filosofo che utilizza queste ultime espressioni è soggetto ad omettere, il primo per abitudine, il secondo per una fiducia qualche volta non pienamente giustificata, il ruolo giocato dall’elemento teoretico in espressioni apparentemente solo descrittive. Questo è vero anche in riferimento ai problemi di cui si occupano queste pagine.

            Riferendosi ad alcuni esperimenti sull’apprensione del valore di W. Gruehn – di cui si dirà al momento opportuno – l’autore di uno dei migliori libri conosciuti scrive: “Se Gruehn assume l’esistenza di una forma elementare di consapevolezza oltre alla sensazione e alla volontà, sembra che questa forma si basi su di una nozione troppo rudimentale di sensazione, la cui nozione include solo la piacevolezza e la spiacevolezza sensoriale. Ma il fenomeno si adatta abbastanza bene alla varietà delle sensazioni superiori”.[31] Questa considerazione evidentemente suppone che ci possa essere una forma non “elementare” di consapevolezza in aggiunta a quelle riconosciute dall’autore e da molti altri psicologi. D’altronde, non c’è alcuna necessità di restringere il numero degli stati elementari. Non molto tempo fa, gli psicologi furono obbligati a riconoscere l’esistenza di un particolare stato di coscienza che avevano omesso fino ad allora e che avevano davvero scarsa disponibilità a riconoscere. Ma “i pensieri” si sono dimostrati fenomeni sui generis, non riducibili alle immagini ed alle loro combinazioni. Potrebbe essere lo stesso nel caso dell’appresione del valore.

            Non è senza importanza per la filosofia della mente umana se i valori siano appresi attraverso una operazione sui generis o no. Le facoltà sono, come è stato sottolineato prima, distinte dalle loro operazioni e dai loro oggetti. Se abbiamo sufficienti ragioni per ritenere una operazione distinta da quelle che si riferiscono ad altri oggetti, possiamo – forse non concludere ma – sospettare che anche questi oggetti formino una classe loro propria.

            Lo studio sperimentale dell’apprensione del valore è stato trascurato più di quanto giustifichi l’importanza del problema. Esistono pochi studi attendibili che prevedono questo problema. Le ragioni di questo sviluppo non possono essere dettagliate qui; esse hanno poco a che fare con i metodi sperimentali e lo sviluppo della psicologia, e molto con i pregiudizi filosofici attivi nelle menti dei più “non-filosofici” tra gli studiosi dei fenomeni mentali. Più una mente è non-filosofica, maggiori sono i pregiudizi filosofici di questa mente in numero ed influenza. Nessuna scienza può essere sicura che la metafisica sia ciò che inconsciamente e tacitamente suggerisce, come il Prof. A. N. Whitehead giustamente sottolinea.

            Tra i pochi studi sperimentali sulla psicologia dell’apprensione del valore il lavoro di W. Gruehn merita di essere citato al primo posto. È visto sospettosamente, certamente, da coloro che credono solo nelle figure. Non ci sono tabelle di correlazione e neppure grafici nel libro di Gruehn. Esso è, al di là di questi “difetti”, una parte seria ed efficace della ricerca.[32]

            La breve descrizione che segue su come la mente divenga consapevole dei valori e giunga a valutarli, per raggiungere un atteggiamento definito nei loro riguardi, si basa soprattutto sulle ricerche di Gruehn, in parte però anche sulle osservazioni e sulle idee sviluppate dal sottoscritto.

            Gruehn è un allievo di Girgensohn di cui ha editato il grande lavoro sulla Psicologia dell’Esperienza Releigiosa. È un teologo Protestante, pratico nella psicologia sperimentale. Il metodo da lui adottato è quello denominato “auto-osservazione sperimentale”, sviluppato per primo da O. Kuelpe e dalla sua scuola. I suoi osservatori erano principalmente gli studenti di teologia. I loro giudizi si sono dimostrati essere validi, grazie al loro interesse personale al problema, ed al training a cui sono stati sottoposti in precedenza. Le descrizioni dei processi valutativi così come sono stati forniti dai vari osservatori mostrano una significativa uniformità nelle principali caratteristiche.

            Due di esse meritano particolare attenzione. Diviene evidente che una valutazione, ad es. una consapevolezza del valore e del suo grado, possa esistere senza uno stato-sentimento corrispondente o anche con uno opposto al tipo di valore. È vero, certamente, che la consapevolezza di un valore positivo è generalmente accompagnata da un sentimento di piacere. Ma non è vero che una consapevolezza di tal genere dipenda da un sentimento piacevole come condizione necessaria. Questo fatto può essere verificato anche con l’osservazione comune, nella media della popolazione, in condizioni non sperimentali. Ma, per quanto si è prestato attenzione a questo fatto, esso è stato inserito tra i tanti “auto-inganni”, un nome comunemente attribuito ad ogni fatto mentale che non rientra in una teoria preconcepita. Non è per nulla difficile mettere assieme diverse osservazioni che mostrano che le emozioni – o sentimenti – appaiano come risposte alla consapevolezza dei valori, ma che quest’ultimo stato possa essere presente ed il suo oggetto riconosciuto senza l’intervento di alcun sentimento. Le molte teorie che concepiscono i valori come “semplicemente soggettivi” e che si riferiscono alle emozioni, senza dubbio stati soggettivi, come le basi della nostra consapevolezza del valore poggiano su osservazioni insufficienti, o piuttosto su di un’arbitraria trascuratezza di certi fatti, giudicati non importanti, di illusione, o nient’altro.

            La seconda importante caratteristica della valutazione scoperta da Gruehn è ciò che chiama “l’atto di appropriazione” (al contrario di rigetto). Un valore può essere riconosciuto come tale ed anche essere collocato al suo posto nella scala dei valori, e ciononostante “lasciarci freddi”. Fin tanto che questo valore non venga incorporato nella morale della persona o nelle attitudini estetiche, esso rimane al di fuori, semplicemente presente, senza alcun riferimento al sé. Nel processo di valutazione c’è un passaggio preciso attraverso cui l’atteggiamento puramente osservativo cambia in uno corrispondente al tua res agitur. Questo è anche il momento in cui una risposta emotiva si attiva. È vero, la risposta emozionale spesso appare come co-istantanea alla consapevolezza dell’oggetto. Ma questo risulta dal fatto che molte valutazioni sono divenute abituali ed anche che ci sono alcuni valori – forse è più frequente il caso dei disvalori – che sono comuni ad ogni uomo.

            Questo atto di appropriazione è ritenuto da Gruehn un fenomeno mentale di natura particolare, non riducibile ad altri, sperimentato in modo chiaramente differente dai sentimenti – anche di quelli più elevati – e che costituisce l’essenza della vera valutazione. Malgrado la critica di Froebes, l’esistenza e la peculiarità di questo fenomeno sembra essere sicura. Quindi dobbiamo considerare questo atto di appropriazione come un fenomeno “elementare”. Se è così, esso richiede una speciale attività mentale, e al di sotto di questa attività, una facoltà speciale.

            Certamente, ci sono numerosi studi che enfatizzano il ruolo delle emozioni nel processo di consapevolezza del valore. Dal momento che non è intenzione dell’autore fornire un resoconto completo sulla letteratura, questi studi non necessitano di essere considerati. Ma è degno di nota il fatto che Gruehn non sia, di gran lunga, l’unico autore che parla di una consapevolezza non-emotiva dei valori. Tra i filosofi che trattano della questione deve essere citato D. v. Hildebrand che rifiuta l’idea che le emozioni siano la base delle nostre valutazioni e della nostra conoscenza dei valori.[33] O. Stapledon sostiene un punto di vista simile.[34] Recentemente E. Eller ha messo in evidenza che la consapevolezza del valore appartiene alla natura della cognizione e non del sentimento. Per questo autore, il fatto della tentazione è una dimostrazione conclusiva dell’oggettività delle vanità. “Se l’uomo volesse generare fuori da sé il mondo delle vanità, non permetterebbe mai quel doloroso andare avanti ed indietro in quanto condizionato dalla tentazione”.[35]

            G. F. Moore ha sottolineato un fatto, certamente osservato comunemente, ma di solito negato dagli psicologi empirici. Dice: “Non solo la piacevolezza di uno stato non è in proporzione al suo valore intrinseco; ma può anche aggiungersi positivamente alla sua volgarità”.[36] Ma difficilmente è possibile nutrire due sentimenti che si contraddicono e che coesistono in un’unica mente. Se il valore dipende dal sentimento, la situazione a cui alludeva Moore si verificherà difficilmente. È abbastanza vero che “rimarrà sempre pertinente chiedere se il sentimento stesso sia buono”.[37] E se questo è il caso, la teoria emozionale dei valori necessiterebbe di un secondo sentimento attraverso cui il valore del primo, presumibilmente determinando la consapevolezza, diviene noto alla mente. Così risulterebbe un retrocedere infinito.

            Anche B. M. Laing riferisce il fatto che è il valore come appreso che ridesta il desiderio, e non il desiderio su cui il valore è fondato.[38] La discrepanza tra l’emozione ed il valore conosciuto di una cosa o di un’azione è enfatizzato anche da L. R. Ward.[39] In modo più chiaro la dipendenza delle emozioni dai valori precedentemente conosciuti è evidenziata da J. Laird, che parla anche di incompatibilità delle emozioni contraddittorie mentre è abbastanza possibile che lo stesso fatto possa essere appreso nei suoi differenti aspetti di valore e di disvalore. “Il dolore piacevole…può essere un disvalore come dolore, e, un valore come piacevole”.[40] Se, tuttavia il disvalore del dolore fosse trasmesso alla mente da un sentimento di spiacevolezza, e il valore da un sentimento di piacere, una situazione di tal genere potrebbe non esistere.

            Lo psicologo Th. Ribot sostiene che nella consapevolezza del valore ci sia, al di là di un fattore emotivo, un fattore che descrive come “somigliante al puro concetto intellettuale”.[41] M. E. Clarke, benché dubitando se esista un esempio di consapevolezza del valore privo di elementi emozionali, dichiara che in tale fenomeno entra un apprendimento non-intellettuale del valore che non è la cognizione “nel senso ordinario…perché non è una questione intellettuale”.[42] L’autore, tuttavia, non trae l’ovvia conclusione che i fatti che riferisce necessitano l’assunzione di una facoltà non-intellettuale e ciononostante cognitiva.

            Nessuna espressione, forse, riassume lo stato delle cose meglio del commento che  S. Tommaso fa, quando scrive che una cosa è amata per il fine e non solo per l’effetto su di noi.[43] Il bene, dice altrove,[44] è ciò che cade per primo nell’apprensione della ragione pratica. Questa ragione, anche se è considerata un aspetto dell’intelletto, non può operare senza che si riferisca a cose o azioni particolari. L’apprensione del bene particolare deve essere affidata ad una facoltà in grado di entrare in contatto con il particolare.

            È caratteristico dello spirito che domina la psicologia contemporanea che l’elemento del valore, la valutazione, e simili siano praticamente assenti da tutte le dissertazioni. Correlata a questa cecità per i fatti che riguardano i valori è la riluttanza degli psicologi moderni a riconoscere l’esistenza della volontà come fenomeno mentale particolare. Ma nessuno può negare che la decisione, l’intenzione, la volizione esistano proprio come esperienze definite che ognuno vive nella propria mente. Se la psicologia pretende che non ci sia la volontà, deve spiegare come e perché questa convinzione generale si presenti. Poco è stato fatto riferendosi all’influenza dei nomi e sostenendo che la “sostantivizzazione” renda la convinzione dell’uomo nell’esistenza come una “cosa” di qualcosa che possiede un nome. Poco è stato fatto, perché allora bisogna chiedere perché nessuno è giunto ad essere considerato come una cosa. Tutte queste spiegazioni portano a spostare la questioni ad un altro livello, e non c’è mai alcun tipo di risposta. È lo stesso per i valori. Dicendo che sono “meramente soggettivi” e che sono attribuiti alla realtà solo per qualche errore della mente o per qualche habitus della mente, non si ha una spiegazione valida. I valori sono sperimentati; essi sono parte della realtà non meno che ogni altra qualità. Se tutte le qualità sono ritenute “soggettive”, non si progredisce, perché la questione rimane la stessa nella soggettività.

            Ora, se c’è un’operazione mentale sui generis attraverso cui diventiamo consapevoli dei valori, allora diviene più plausibile la supposizione che ci siano oggetti particolari che corrispondono a questa operazione ed una facoltà particolare che li permette.

            Gruehn, quando riassume i suoi studi sperimentali, non è interessato a questi problemi, e neppure pensa nei termini della psicologia Tomista. L’esistenza o non esistenza di una facoltà non è qualcosa che potesse aver considerato. E neppure conosceva, probabilmente, la nozione di vis cogitativa. Ma le sue affermazioni sembrano essere in perfetto accordo con quello che ci si possa aspettare basandosi su questa nozione.

            Le scoperte dello psicologo, però, sono piuttosto suggestive. Se è vero che il compito della vis cogitativa, secondo S. Tommaso, o almeno i suoi principi, non è limitato all’apprensione dell’utile o del pericoloso e di poche altre relazioni tra un dato oggettivo e la persona, ma si estende alla consapevolezza di ogni valore particolare, realizzato o in grado di realizzarsi in un oggetto particolare, o situazione, allora sembrerebbe che la scoperta di questo atto di appropriazione possa essere considerata una prova dell’operatività di questo senso interno.

            Molte questioni, di maggiore o minore importanza, sono correlate a queste questioni. È già stato evidenziato che ci sono alcuni problemi che aspettano una chiarificazione. Molto lavoro dovrà essere compiuto fino al momento in cui l’approccio scientifico e filosofico ai problemi della mente saranno riuniti e saranno resi effettivamente cooperativi. Ma sembra non senza importanza essere consapevoli di alcuni parallelismi tra le questioni sollevate in entrambi i campi. Le posizioni nella filosofia e nella psicologia contemporanea puntano alla stessa direzione. Il divario tra questi due tentativi dell’uomo di comprendere la realtà e se stesso apparentemente può diventare meno ampio. Potrebbe essere gettato un qualche tipo di ponte. La comprensione reciproca è la condizione necessaria per la cooperazione. Ma nessuna cooperazione potrà mai essere portata avanti fin quando il filosofo ignora le azioni dello psicologo, e quest’ultimo pensa che sia poco importante cosa dice il primo.






[1] Cf. Th. V. Moore, Cognitive Psychology, Chicago, 1939.


[2] R. Allers, “The Intellectual Cognition of Particulars”, The Thomist, 1941, 111, 95.


[3] In III Sent., d. 26, q. 1, a. 2c.


[4] Alcune osservazioni pertinenti si possono trovare in R. Allers, “Uebur einige Untersechiede des ein- und beidaeugigen Sehens”, Sitz. Ber. Wieners Akad Z. d. Wiss. Naturwiss. Klasse, 1935, CXLIV, p. 33 ed in R. Allers u. E. Schoemer, Ueber den “Wettstreit der Hoerfelder”, ibid., p. 401.


[5] G. P. Klubertanz, “The Internal Senses in the Process of Cognition”, The Modern Schoolman, 1941, XVIII, p. 29.


[6] Summa Theol., I-II, q. 11, a. 2e.


[7] Summa Theol., I, q. 78, a. 4e.


[8] Ibid.


[9] Ad es., Giovanni di San Tommaso, Cursus Philosophicus, ed. Reiser, Taurin, 1937, vol. III, p. 385, b. 14 (IV, q. 12, a, 1).


[10] In IV Eth., 1. 1. Ca. fin.


[11] In I Met., 1. 1.


[12] II-II, q. 49, a. 2 ad 3um. La maggior parte della terminologia di questa questione sembra essere stata presa dai traduttori Latini dei filosofi Arabi. L’espressione vis aestimativa, cogitativa, ratio, e collatio si trovano in Avicenna, Alfarabi, ed Averroé e sono usati anche da Sant’Alberto che si riferisce a questa potenza come capace di scelta, di comprendere la convenienza e la non convenienza. Cogitativa quae est actus rationis conferentis de particularibus. A. Schneider, Die Psychologie Albert des Grossen, Muenster, 1903, p. 165 (Beitr. Z. Gesch. D. Phil. D. MA. 5, H. 3-5). L’uso del termine cogitativa per la facoltà umana ed aestimativa per la potenza nelle bestie si trova eguale in Avicenna ed Alfarabi.


[13] Q. d. de Ver., q. 22, a. 13c: «…uno modo secundum quod competit suae naturae, alia modo secundum quod competit naturae superioris agentis. Impressio enim superioris agentis manet in inferiori, et ea hoc inferius agens non solum agit notione propria sed actione superioris agentis».


[14] Q. d. de Ver., q. 10, a. 5c: «…alio modo secundum quod motus qui; est ab anima ad res incipit a mente et procedit in partem sensitivam, prout mens regit inferiores vires, et sic singularibus se immiscet mediante ratione particolari quae est potentia quaedam individualis quae alio nomine dicitur cogitativa».


[15] Q. d. de Ver., q. 25, a. 2c: «…tam ex parte apprehensivarum virium quam ex parte appetitivarum sensitivae partis aliquid competit sensibili animae secundum propriam naturam; aliquid vero secundum habet aliquam modicam participationem rationis, attingens ad ultimum eius in sui supremo».


[16] Summa Theol., I, q. 81, a. 3c. «Loco autem aestimativae virtutis est in homine, sicut supra dicitur, vis cogitativa quae dicitur a quibusdam ratio particularis eo quod est collativa intentionum individualium. Unde ab ea natus est moveri appetitus sensitivus. Ipsa autem ratio particularis nata est moveri et dirigi secundum rationem universalium unde in syllogisticis ex universalibus propositionibus concluduntur conolusiones singulars».


[17] Ibid. «… deducere universalia principia in conolusiones singulares non est opus simplicis intellectus sed rationis; ideo irascibilis et concupiscibilis magis dicuntur obedire rationi quam intellectui».


[18] In III Sent., d. 17, q. 1, a. 1, sol. 2; d. 26, q. 1, a. 2c.


[19] In II Sent., d. 17, q. 1, a. 2, q. 3c.


[20] Q. d. de Ver., q. 10, a. 5 ad 4um. Intellectus s. ratio cognoscit in universali finem ad quem ordinet actum ooncupiscibilis et actum irascibilis imperando eos. Hanc autem cognitionem universalium mediante vi cogitativa ad singularia applicat.


[21] In III Sent., d. 26, q. 1, a. 2c «…quod apprehendit (animal) illas intentiones quae non cadunt suo sensu ... hoc est sensitivae panis secundum quod attingit rationem».


[22] Summa Theol., I-II, q. 77, a. c.


[23] Summa Theol., I, q. 78, a. 4. Actus cogitativae qui est conferre et componere et dividere.


[24] In VI Eth., 1. 1. Alio modo possunnt accipi contingentia, seccundum quod sunt in particutari et sic variaiUa sunt nec cadit super sa inteilectus nisi mediante potentiis sensitivis. Unde inter partes animae sensitivae ponitur una potentia quae dioitur ratio particularis.


[25] In I Met., 1. 1. Experimentum enim est ex collatione plurium singularium in memoria receptorum. Huiusmodi collatio est homini propria et pertinet ad vim cogitativam.


[26] Q, d. de Ver., q. 10, a. 5 ad 2um.


[27] C. Fabro, “Knowledge and Perception in AristotelicThomistic Psychology,” The New Scholasticism, 1938, XII, 337.


[28] Loc. Cit.


[29] Giovanni di San Tommaso, Cursus philosophicus, ed. Reiser, Taurin., 1937, III, 242, h. 32. (Phil. nat., IV, q. 8, a. 1.) (Aestimativa) in homine dicitur cogitativa quia cum aliqua collatione et discursu cogitat ei format intentiones, eo quod intentiones ex coniunctione ad intellectum modum quemdam discursivum participant. Questo autore accredita la vis cogitativa della capacità di apprendere altre relazioni in aggiunta a quelle dell’utilità, ecc., dal momento che cita tra i suoi oggetti anche la relazione di somiglianza, ibid., a, 4 (p. 265, b. 21).


[30] Giovanni di San Tommaso, Cursus Philosophicus, ed. Reiser, Taurin., 1937, III, p. 265b. ff. (Phil. Nat., IV, q. 8, a. 4).


[31] J. Froebes, Lehrbuch de experimentellen Psychologie, 3d. ed., Freiburg i. B., 1929, Vol. II, p. 284.


[32] W. Gruehn, Der Werterlebnis, Leipzig, 1924.


[33] D. v. Hildebrand, “Die Idee der sittlichen Handlung,” Jahrb. f. Phaenomenol., 1930, III.


[34] O. Stapledon, “The Bearing of Ethics on Psychology,” Journ. Phil., 1927, II, 373.


[35] E. Eller, “Die Versuchung in wertphilosophischer Sicht,” Stimm. d. Zeit, 1939, CXXXVII, 26.


[36] G.E. Moore, Principia Ethica, Cambridge, 1922, p. 214.


[37] Ibid., p. 41.


[38] B. M. Laing, “On Value,” Philos., 1935, X, 44.


[39] L. R. Ward, Philosophy of Value, New York, 1930, p. 135. (Anche in Cath. Univ. Diss., Washington, D.C., 1939.)


[40] J. Laird, The Idea of Value, Cambridge, 1929, p. 351.


[41] Th. Ribot, La logique des sentiments, 3d ed., Paris, 1920, p. 36.


[42] M. E. Clarke, “Cognition and Affection in the Experience of Value,” Jour. Phil., 1938, XXXV, 5.


[43] Summa Theol., II-II, q. 7, a. 1c.


[44] Summa Theol., III, q. 94, a. 2c.

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